绚丽辉煌的日出
——纪念马克思诞辰200周年暨《共产党宣言》发表170周年

      一、成长中的马克思和他的第一次思想转变
      1818年5月5日，一个将为世界无产者指出光明道路与前景的伟大思想家——马克思在座落于摩塞尔山谷的特里尔城诞生了。摩塞尔城（在1995年第2版《马克思恩格斯全集》中文版第1卷中，摩塞尔被翻译成摩泽尔）曾经被命名为奥古斯塔·特瑞沃洛姆，一度被称为北部罗马，曾经是罗马军队最大司令部所在地，而且在中世纪是与它规模相当的城市相比教堂最多的城市。在拿破仑战争时期，这座城市连同莱茵河畔的其他地区都划归法国，依照法国大革命的基本原则进行管理，1814年被并入普鲁士，因工商业落后而萧条，属于德国最早受到法国空想社会主义思想影响的城市。马克思的父亲亨利希·马克思，是特里尔城高级诉讼法庭法律顾问，特里尔城律师协会主席，也是个思想上倾向理性主义、政治上倾向自由主义、知识渊博的进步知识分子，并且16世纪以来的几乎所有特里尔市拉比都是马克思的先辈，在当地属于犹太人名门望族。马克思的母亲来自荷兰，是古老的匈牙利犹太家族后裔，其祖先也是世代做城市拉比的名门望族。因此可以说马克思是典型的犹太人，而且从小就生长在一个有基督教信仰的知识分子家庭，同时因法国大革命，他也受到法国自由人权思想和空想社会主义思想的影响。对马克思影响最大的首先是他的父亲，亨利希·马克思熟悉牛顿、莱布尼茨、洛克、康德、莱辛等人的著作，在思想上倾向于理性主义、政治上倾向于自由主义，以他高尚的道德情操、开明的自由精神以及极富哲学素养的知识培育影响了马克思的思想和性格。其次是他父亲的好友冯·威斯特华伦男爵，他对古希腊罗马文化和浪漫主义文学造诣很深，经常以讲故事的形式向幼年马克思传授这方面的知识，使马克思从小就有很好的文学素养。
      马克思一直到12岁都是在自己家里接受教育，1830年到1835年在特里尔中学读书。该校校长胡果·维滕巴赫被歌德称为“康德哲学专家”，是马克思的历史老师，除副校长外，其他几位老师也都是思想倾向自由进步的教师。我们可以从马克思中学毕业论文里发现，中学时代的马克思就已经立志为人类绝大多数人谋福利。他在《青年在选择职业时的考虑》这篇中学毕业论文中说：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”［1］
      1835年10月到1841年4月，马克思进入大学的学习阶段，他先是在波恩大学读了一年法律专业课程，而这时他更感兴趣的却是哲学、文学和历史，第二年他便听从父亲的安排转学到柏林大学学习哲学，并继续对文学和历史保持着强烈兴趣。正是柏林大学浓烈的学术氛围和安静的环境，使马克思在大学学习阶段养成了强烈的求学求知欲望与严谨治学、勇于批判的治学风格。但总的说，马克思这时所接受的教育仍然只是资产阶级的思想文化，而且主要是黑格尔哲学，这使他在这一时期成了一个激进的黑格尔主义者、一个激进的民主主义自由主义者。马克思于1840年至1841年写下的博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》就深深留下了黑格尔自我意识哲学自由主义的思想痕迹，同时也反映了他对“世界的哲学化和哲学的世界化”问题——要用哲学反映和解决现实问题为人类的灵魂疗伤这个问题的关注，突出强调了个人意志自由和自我意识批判对于人类实践的积极能动意义。他说：“观念，人类的自我意识就是那只奇异的凤凰，它用世界上最宝贵的东西垒起自焚的柴堆，从化旧时代为灰烬的火焰中恢复青春，重新冉冉升起。”［2］
      1841年9月至12月，马克思参加了《莱茵报》的筹办工作。他先是被其柏林朋友科本介绍给卢格，成为卢格主编的《德意志年鉴》的撰稿人。1841年12月24日，普鲁士王室内阁颁布了新的书报检查令，以自由主义的伪装反对新闻出版自由，重新肯定了1819年10月18日颁布的旧的书报检查令。1842年2月，马克思为了揭露这一法令的反动本质，专门写了一篇文章寄给卢格：《评普鲁士最近的书报检查令》（该文署名莱茵省一居民，以德文发表于《德国现代哲学和政论界轶文集》1843年版第1卷）。他在该文中揭露了现行书报检查令的自相矛盾，指出书报检查令把国家政权说成理性和道德的唯一所有者，但却禁止人们攻击基督教，这实际上是排斥道德的，但康德、费希特和斯宾诺莎这些道德家都是从道德与宗教的根本矛盾出发的，“因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”［3］119。马克思还指出，书报检查令不是把人的恐怖主义的行为本身作为追究法律责任的主要标准，而是把涉嫌对政府不礼貌的思想倾向作为追究法律责任的主要标准，不是作为国家对它的公民颁布的法律，而是作为一个党派对付另一个党派颁布的法律，不是使用统一的尺度来衡量人的行为是否合法，而是使用双重的尺度来衡量事物是否合法，法令一方面痛斥并禁止人们批评国家某一机构和政府官员的行为，说这是反国家行为，剥夺新闻出版界和社会公众批评政府的权利，另一方面又把批评规定为政府批评家的日常责任，只允许政府官员主观任意地评判公众，不允许公众评判国家和政府。马克思说这是以立法的法律的形式来反对理性公正的法律的思想。马克思认为，一方面报刊是介于管理机构和被管理者之间的中介，它因介入公共生活参与公共事务的讨论而具有政治的因素；另一方面，又作为民间组织讨论私人利益之间的矛盾并维护国家利益而具有市民的因素。因此，新闻出版应与官方和市民私人利益保持一定距离，有权成为一个不受外在力量控制的相对独立的公共舆论领域，按照人类精神的自由原则来发展，应为管理者和被管理者展开平等的相互批评、为公众参与政治生活行使政治权利服务。而书报检查令反对新闻出版自由，也就是否认报刊有讨论公共事务的权利，堵塞人民参与政治生活的渠道。
      1842年4月，马克思开始为《莱茵报》撰稿，同年10月至次年3月担任该报编辑和主编。在此时期，他第一次遇到要对物质利益发表意见的难事。而深入生活研究社会现实问题并要对物质利益关系发表意见，促发他逐渐形成了关心底层人民生活、力图变革社会政治制度、实现人民自由、致力于研究解决时代问题的哲学观。
      在1842年10月撰写的《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思指出，林木所有者从自身利益出发，把贫民捡拾枯树枝当作盗窃林木，但枯树枝同树已经没有有机联系，捡拾枯树枝不能算作盗窃林木，而是贫民的基本生存权利。所以，把捡拾枯树枝视同盗窃林木是抹杀了不同事物之间的区别，这不符合理性。国家法律应该符合国家理性，而在私人利益与国家理性的较量中，国家理性本应占据优势，而省议会投票的结果却与此相反，维护林木所有者的私人利益和物质欲望成为多数议员的选择，所以议会作为立法者已经不具备理性立法的资格。这说明，在现实利益的驱动下，当理性与人们的利益需要发生矛盾时，人们不是选择理性，而是选择了私人利益和物质欲望。
      1842年12月底至1843年1月中旬，马克思撰写了《摩泽尔记者的辩护》，这篇文章考察了摩泽尔河沿岸地区的贫困问题，分析了广大种植葡萄的农民利益受损陷入贫困的事实，揭露了普鲁士政治制度的“官僚本质”，试图揭示普鲁士国家的客观本性、客观关系就是农民不以人的意志为转移的贫困与官僚机构的关系，脱离人民的官僚机构是造成种植葡萄的广大农民陷入贫困的主要原因，而贫困的蔓延又威胁到葡萄种植业经营者，使其私人利益朝不保夕，于是他们就联合起来反对官僚机构。
      从上述马克思的两篇文章中不难发现，马克思在这期间已经从现实生活的物质利益矛盾中看到了贫苦农民与土地所有者、林木所有者、种植葡萄的农民、葡萄业经营者、官员、议员之间的错综复杂的利益关系矛盾，在这些利益关系矛盾中，每个利益相关者或当事人无一不是从自己私人利益、特殊利益出发反对与他们利益发生矛盾的另外的利益关系主体，所谓的理性、政治的公平正义，以及道德观念的诉求，全都让位于利益的斤斤计较。于是，黑格尔哲学一切从抽象理性出发——把理性置于至高无上地位以理性来统摄主宰一切的先验唯心主义理念，便在马克思心目中无可避免地发生了动摇。马克思不仅坚定地站在了贫苦农民和劳动人民一边反对土地所有者、林木所有者和官僚们的利益诉求，而且发现黑格尔哲学严重脱离现实，不能科学说明理性与物质欲望、国家理性与法律制度，以及它们与人们物质利益关系的现实关系，只能空谈抽象的理性和自由，因此，它无力担负变革政治制度实现人民自由的历史重任。马克思认识到，要使哲学真正成为有助于人们认识改造世界的现实的哲学，就必须批判与告别黑格尔哲学，从“纯哲学纯政治研究”转向人们的现实生活与经济关系研究，于是，马克思便由此走向费尔巴哈人本主义并进而走向历史唯物主义，同时在政治上也从一个激进的资产阶级民主主义自由主义者逐步转向工人阶级科学的共产主义者。
      二、青年马克思的第二次思想转变与历史唯物主义创立前的思想理论准备从1842年4月到8月，马克思连续在《莱茵报》发表了10篇文章。1842年10月15日，马克思接任《莱茵报》主编，随着《莱茵报》越来越倾向于革命民主主义，大多数自由主义者站出来反对报纸，普鲁士政府也开始恐慌和恼怒。为了阻止马克思继续发表文章，1843年1月21日，普鲁士政府通过了查封《莱茵报》的决定。3月17日，马克思声明退出《莱茵报》编辑部，开始了新的思想征程。
      从1843年3月中旬至9月底，马克思写作了《黑格尔法哲学批判》，此后又写作了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，发表于1844年2月出版的《德法年鉴》上。与此同时，为了批判黑格尔的国家哲学法哲学，马克思在1843年5月至10月从科伦移居到莱茵省的小城克罗茨纳赫，阅读了不下24部历史著作，对这些著作做了详细的摘录、主题索引和评注，写下了有关政治、历史和法的笔记共5大厚本、18个分册，其中包括《政治—历史笔记》5册、《法兰西历史笔记》1册、《英国历史笔记》3册、《法兰西、德国、英国、瑞典历史笔记》4册、《德意志和美国历史笔记和宪法、国家摘要》5册，总称为《克罗茨纳赫笔记》。参见《马克思恩格斯全集》国际版第4部分第2卷，该卷收入了卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯1843年至1845年初的摘录。第一部分收入了马克思1843年7月至8月在克罗茨纳赫和他于1843年10月至1845年1月旅居巴黎期间所做的笔记。
      《克罗茨纳赫笔记》的内容表明，马克思这时已初步形成了“现实”决定“观念”、“事物”决定“逻辑”的唯物主义思想观点。马克思通过对历史尤其是法国革命史的深入研究，认识到国家政治法律制度的历史沿革有着内在历史原因，其中，人的物质利益关系尤其是所有制关系发挥着基础性作用，市民社会利益关系主体对各自利益的追逐及其相互的利益博弈，以及不同阶层对政治权力的争夺等，都必然要影响到国家制度和政治法律关系的发展。国家正是在个人利益的驱动下形成了私人特殊利益与他人利益和公共利益的矛盾，形成了大量社会公共事务——要求有一个凌驾于全社会之上的国家组织制定法律政治制度来调解和处理各种利益关系矛盾这样的基础上产生的，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”［3］411。而法国大革命则是使人复活的大革命，其目的是实现“民主的人类世界”。但资产阶级革命仍然是纯政治革命，资产阶级以主权归人民、人人平等为口号，号召人民支持它从君主手里夺取国家政权，但最后却把权力留在了自己的手中，并没有真正实现人人平等。马克思赞同瓦克斯穆特在《革命时代的法国史》中所说的一句话：“唯一的真正的平等：财产平等”，而要实现真正的人类平等，就必须消灭私有财产。这说明马克思这时已开始从革命民主主义立场转向共产主义的立场，在哲学思想上也开始从黑格尔思辨唯心主义转向唯物主义哲学。
      但我们从马克思的《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，以及他后来写作的《1844年经济学哲学手稿》来看，马克思当时没有马上转到科学共产主义与彻底的新唯物主义或历史唯物主义上来，而是转到“粗陋的共产主义”（或“哲学共产主义”）与费尔巴哈人本主义（或抽象的人道主义、“自然主义的唯物主义”）那里。而从“粗陋的哲学共产主义”转到科学共产主义，从以抽象思辨的思维逻辑为核心的人本主义、人道主义、自然主义的费尔巴哈唯物主义最终转到马克思主义历史唯物主义，显然是一个必须经过对黑格尔思辨哲学、自我意识哲学系统全面地彻底批判才能实现的历史性认识飞跃。
      《黑格尔法哲学批判》是马克思一部没有完成的大作，其思想非常丰富与深刻，尤其是对私人特殊利益与普遍利益、私有制财产关系、市民社会和国家关系的分析论述，对王权、立法权、司法权和行政权相互关系的分析论述，对思维逻辑与现实生活逻辑、抽象理性、国家理性与现实生活经验综合基础上而形成的服从于利益需要的理性思考的分析论述，都显示了马克思富有极深刻的分析批判能力，并且有大量的历史根据，显示了马克思决心并确信他可以从政治国家本身的内在冲突中发现和引申出“社会的真理”［3］417，以用来颠覆黑格尔在其《法哲学原理》中被头足倒置颠倒了的一切关系。
      在《法哲学原理》中，黑格尔是从法哲学的“概念”“理念”与“理性”入手研究说明国家、法、家庭和市民社会的。黑格尔按照神秘主义的泛神论逻辑在先原则，认为“概念”是知识观念的综合，而且是一种先在的东西。但单纯的概念有其观念的片面性，还不是真理性的东西，概念实体化的逻辑展开，使其具有现实性的形式，并且与我们目前的观念相符合，实现其形式和内容的统一，它就成为具有真理性和实际内容的“理念”。黑格尔说：“法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。”［4］1黑格尔将“理念”定义为定在与概念、肉体和灵魂的统一。在他看来，以往哲学所考察的只是“单纯的概念”即概念的片面性和非真理性，而没有将概念本身所具有的现实性和概念在现实化过程中所采取的形式结合起来进行考察，即没有做到形式与内容相统一。法是自由的王国，意志自由构成法的实体性和规定性，使我们形成法的理念。从无规定性的具有普遍性的自由，到有差别性、特殊性的个人意志自由，然后经过自我意识的反思再到包含普遍性的特殊性，将自我意志自由的单一性或特殊性与具有普遍性和同一性的自由统一结合起来，使个人自我意志自由的“冲动、情欲、倾向”受到普遍性自由的同一性约束并在普遍性自由中得以实现，这就是法哲学所要研究说明的内容。
      黑格尔指出，以往的学者只看到思维和意志、冲动和自由、自在和自为、主观和客观之间的对立，而没有看到它们之间的相互转化，即没有对事物采取辩证的方法进行考察。首先，“更高级的辩证法不仅在于产出作为界限和相反东西的规定，而且在于产出并把握这种规定的肯定内容和成果。只有这样，辩证法才是发展和内在的进展。其次，这种辩证法不是主观思维的外部活动，而是思维固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这种发展是它的理性特有的活动，作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加任何东西。合乎理性地考察事物，不是给对象从外面带来理性，并对它进行加工改造，而是说对象就它本身说来是合乎理性的”［4］38-39。这实际上是赋予观念或概念以自我意识的意志自由，以自我意识的想象活动加工改造作为意识对象的客观事物，并使观念具有与对象相联系而产生的类似胡塞尔所说的“先验主观的意向性”，而且既有感性的经验直观，又有观念的本质直观这两种意义上的意向性。这显然是一种超人、超自然、超历史的、神秘主义的所谓自我意识想象活动和意志自由。
      黑格尔正是在上述思想原则指导下来论述国家、法、家庭和市民社会及其关系的。黑格尔认为，家庭和国家不是根据契约而建立的，也不是根据宗教而产生的，而是根据道德和理性而建立起来的，而且城邦和国家先于家庭而存在，是在财产所有权关系即私有财产出现以后，才有了从城邦或国家中分化出来并隶属于国家的家庭关系。契约既可以订立也可以解除，宗教信仰自由是任何有作为国家的共同理念，它们不能解释国家的产生根源。我们只能从伦理道德与理性原则来解释说明国家的产生与国家政治法律制度。他认为，把特殊利益与普遍利益统一结合起来的爱的道德原则，以及个人意志自由、人人人格平等、财产占有权所有权不可侵犯、反对暴力强制，这些自由人权的理性原则和道德原则才是国家产生的基础及最为根本的法律原则。所以，国家实质是理性伦理国家，而且要以这种国家理性来规范政治法律制度，规范市民社会的关系与家庭，并使家庭不仅是血缘关系家庭，更重要的是伦理家庭。同时，国家作为理性国家，也是合理地处理市民社会人际关系与各种特殊利益矛盾，使特殊利益与普遍利益统一结合起来，使市民社会成为伦理社会的社会组织建构。黑格尔认为，伦理国家包含着家庭、市民社会和国家三个环节的三重伦理关系构造；国家就是在地上行进的神，是按照理性自由之神的意志来  处理人间的一切关系与矛盾，给人类带来道德、伦理和法的观念性、规范性、制度性约束，使个人意志自由被规范在普遍的意志自由形式中，使人类的各种特殊性服从并隶属于它的普遍性。
      从国家实体中分离出来的家庭因个人需要的满足、劳动方式的不同，以及财富的分配形成了各个不同的财产占有关系和所有权关系，形成了私人特殊利益的矛盾，使原来单纯自然关系血缘关系的个人有了特殊的人格和本质，而且这些特殊的人格和本质“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质”［5］29。这时每个人都只是从他自己的需要和特殊利益出发，争取个人欲望的最大满足和个人私利最大化，于是就形成了个人之间的相互冲突和矛盾，使市民社会这个因满足个人需要而普遍联系起来的、独立于国家之外的、新的王国实际只是形式上的普遍联系和“独立的单个人的联合”［4］174，是个人争夺所有权、争夺“私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益与共同的特殊事务冲突的场所，并且是它们二者共同与国家的最高观点和命令冲突的场所”［5］54，是以私有制财产关系为基础的私人等级社会组织构成［5］95，说它是亚当·斯密所认定的“一切人反对一切人的战场”也不为过。因此，这就需要国家利用国家理性、国家制度使实体化地分离出来的家庭和市民社会再重新返回到国家中来。为保护个人意志自由、人人人格平等及财产所有权不受侵犯，协调特殊利益和具有普遍性的公共利益之各种关系，由凌驾于它们之上的国家根据理性原则和伦理原则建立法律制度、法律体系，并相应建立警察、法庭和国家行政机关等外部管理体系，以维持正常的社会关系秩序，以实现“人人为我，我为人人”即使特殊利益与普遍利益相结合的伦理原则。总之，“现代国家”或国家力量只是在家庭和市民社会之外建立起来且又回归到它作为伦理国家、理性国家在其实体化过程因其自身的自我扬弃所理应呈现的那样一种状态。黑格尔认为，市民社会就是“需要和理智的国家”，普鲁士君主立宪国家就是这样的千年理性王国，“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”［5］184而形成和产生的。但黑格尔在其《法哲学原理》第3篇第2章阐述市民社会的三个环节时，却又自相矛盾地把司法制度和警察不归属于政治国家，而是归属于市民社会的第二第三环节。黑格尔在那里说的市民社会的三个环节是：需要的体系、通过司法实行财产的保护、警察和同业工会。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版第657页注释36。
对于黑格尔的上述说法，马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出，黑格尔实际上是把“国家概念”“理念”或“理性国家”作为一个具有普遍性的自我意识精神主体，作为体现人们普遍利益和在普遍利益中保存着特殊利益的化身，所谓理性国家抽象的现实性、必然性（或实体性的差别）、实体性这样一些抽象概念，实质也不过是将抽象的理性国家概念主体化并实体化，是借助泛神论的精神主体或灵魂而主观任意地进行抽象逻辑范畴的逻辑演绎，其辩证法不过是他抽象思维的辩证法。“他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”［5］18-19，以便使国家政治法律制度同他的抽象观念建立联系，把国家和国家政治法律制度列为他的观念的发展史上的环节，这显然是脱离人和人的抽象思维，把抽象的国家观念或理念当作想象活动的主体，是十足的泛神论神秘主义。
      马克思说，黑格尔实际是把国家“观念”这里的“观念”在《马克思恩格斯全集》中文译本1956年版第1卷中均被翻译为“理念”，因为它是具有主体现实性、必然性和实体性的观念，已经不是原来意义的观念和狭义的概念，见该书第250—253页。变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”［5］10。也就是说，黑格尔给国家观念或理念赋以自我意识想象主体的主体化、实体化想象活动属性，他实际是把家庭和市民社会从国家中分离出来这个历史事实作为国家理念想象活动的实体化对象化产物，而正是这种国家观念的实体化对象化想象活动，赋予了国家观念以无限的必然性和现实性，使它不仅能够合理地解释而且能够按照“伦理国家”的理性原则来规范家庭与市民社会的各种关系，使之符合国家理性，同时也使他得以把国家、家庭和市民社会的观念及其关系直接等同于它们和它们的现实关系。这显然是倒因为果、倒果为因。马克思认为，不是国家理性的思辨的逻辑决定国家本身的历史发展逻辑，而是国家本身的历史发展逻辑决定国家观念的逻辑，不是国家的理念产生出家庭和市民社会，而是家庭和市民社会把自己变成国家，它们才是现实的主体和历史原动力。“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。但是（在黑格尔那里——引者注），制约者被设定为受制约者，规定者被设定为被规定者，生产者被设定为其产品的产品”［5］12，这便使一切现实真实的关系都被黑格尔头足倒置地颠倒了。
      家庭和市民社会之所以被马克思称为国家的基础，私有制财产关系被马克思称为国家的支柱，是因为马克思把家庭、市民社会和私有财产等看作为人的本质或“社会特质”。国家只是一个抽象的观念的东西，只有人才是具体的现实的东西，要使国家成为现实的东西，使抽象的人成为真正的现实的存在，就必须把国家理解为现实的经验的人的存在，把抽象的人理解为社会团体、家庭、市民社会之中的人的存在，这样，国家才不只是一个抽象的主观观念的存在，而是一个经验的现实的人的存在。所以特殊经验的人的“定在”便成为黑格尔神秘主义思辨的国家理念主体化、实体化、对象化的“实在环节”， 成为“国家的最高现实”。马克思说这不仅是颠倒了主观客观的关系，而且简直就是“上帝人化”的神秘而深奥的说法［5］51。“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那么家庭等等就表现为主体所固有的特质。人始终是这一切实体性东西的本质，但这些实体性东西也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人共有的东西。相反，如果家庭、市民社会、国家等等是观念的各种规定，是作为主体的实体，那么它们就一定会得到经验的现实性，于是市民社会的观念赖以发展的那一批人就是市民，而其余的人则是国家公民。”“如果君王是在自身中包含着国家的抽象的人，那么这无非是说国家的本质就是抽象的人，是私人。”［5］51-52但这则说明，国家已经不是普遍利益和国家理性的化身，它只能代表和体现私人利益或某特殊利益集团的特殊利益，国家权力也并不代表人民的权力，而只是代表君王私人或某特殊利益集团的权力，国家只是他们这些人的国家。黑格尔按照他设想的君主立宪制国家理念把王权和行政权置于立法权之上，让王权凌驾于行政权之上，行政权凌驾于立法权之上，这实际上就是以君权神授的名义使一些人凌驾于法律之上，通过立法来约束限制人民的权利，这样的法律实质是专治老百姓的，而不是让人民行使立法权来参与管理国家和社会公共事务。“现代国家”普鲁士王国绝不是什么千年理性王国，而只是政治国家特定历史阶段的一种独特形式。黑格尔用国家的现存的形式冒充国家的本质和理性，以此来证明“现代国家”的合理性和现实性，这恰恰是自相矛盾的。要真正实现人民当家作主，使国家成为充分保障人人自由民主权力的国家，就必须建立人民普遍参加选举的民主制，让人民行使国家权力，行使立法权和司法权。
      马克思对黑格尔法哲学的上述批判，显然使用的是我们常用的逻辑归谬法和费尔巴哈以人的本质来解释说明这阶段国家性质的手法和做法，这说明这一阶段马克思虽然已经在转向历史唯物主义的路途上迈出了重要的一步，但总的来说，依然没有彻底摆脱黑格尔主义与费尔巴哈人本主义的思想束缚。
1843年10月，马克思应卢格之邀来到了法国巴黎，在巴黎写下了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》。巴黎当时资本主义工商业充分发展，无产阶级和资产阶级矛盾十分尖锐，空想社会主义思想与各种激进思潮广泛传播，许多激进的思想家聚集在那里。马克思、恩格斯、卢格、赫斯、巴枯宁和海尔维格等青年黑格尔派代表人物打算在巴黎出版《德法年鉴》，但后来由于意见分歧，《德法年鉴》只在1844年2月出版了一集，马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》与他先前在克罗茨纳赫已经写好的《论犹太人问题》就发表在这一集的《德法年鉴》上。
      《论犹太人问题》是马克思针对布鲁诺·鲍威尔《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一文所做的批判文章。鲍威尔认为，德国犹太人渴望公民解放、政治解放，但他们首先要作为德国人关心德国人的政治解放，作为人关心人的解放，犹太人若不关心德国人的解放，德国人又怎么会关心犹太人的解放呢？犹太人和基督徒之间最顽固的对立是宗教对立，德国又是个基督教国家，只要犹太人不放弃自己的宗教信仰，不废除宗教，就不可避免地会发生犹太人与基督徒、与德国这个基督教国家的对立，把国家和基督徒视为与他们异己的对立的力量。所以鲍威尔认为，只有犹太人放弃自己的宗教信仰，而国家也在政治上废除宗教，才能使犹太人作为国家公民获得解放，同时也使国家实现政治解放，并使所有人获得解放。这实际上是把废除宗教与政治解放、人类解放这三个不同的概念混淆在一起了。
      马克思说，鲍威尔“批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”［5］167-168。事实上，犹太人问题在不同的国家具有不同的内容和意义，不能等同视之。在德国，由于德国还没有完成资产阶级革命，德国还不是一个现代政治国家，犹太人问题就是一个纯神学的问题，而对基督教神学的批判，同时也是对犹太教神学的批判。在法国资产阶级立宪国家，犹太人问题就是一个立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。而在北美的一些州，资产阶级已获得自由权力，政治国家制度十分发达，这里既不存在作为国教的宗教，也不存在大多数人公认的宗教，国家不再从神学的角度对待宗教，而是从政治角度对待宗教，这时犹太人问题就失去其神学意义而成为真正的世俗问题，而宗教对国家的关系就呈现为它们本来的纯粹的关系，因而使我们对神学的批判也变得毫无意义，而转向对政治国家的批判。
在马克思看来，资产阶级政治国家已经不同于君权神授、政教合一的宗教神学国家，资产阶级在完成了对宗教神学国家的批判，实现了人的自然人格的身份平等之后，就已经没有必要废除宗教。宗教在资产阶级国家不仅存在，而且还生机勃勃富有生命力，政治国家与宗教不仅不矛盾，而且还需要宗教迷信为它服务。政治国家与宗教的这种关系，一方面表明了资产阶级革命所实现的政治解放仍然具有局限性，是不彻底的；另一方面，表明了人们的宗教局限性在于他们的世俗生活基础，是政治国家的世俗限制决定了人们的思想观念和宗教迷信。这便意味着这时政治解放对宗教的关系问题已经转变为政治解放对人的解放的关系问题，只有人在世俗生活中得到彻底解放，人们才能彻底完成政治解放和宗教解放。所以，政治解放仅仅意味着国家从国教（即神学国家）中解放出来，并不意味着人从所有的特殊宗教中解放出来，也不意味着人已经“彻头彻尾地、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”［5］170。
      政治解放仅仅意味着人通过国家这一中介实现了他们对宗教的政治超越；意味着人们在国家中既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；意味着宗教不再是一种强制人们必须有一体化信仰的国家精神，一种共同体的共同的本质，而是人同自己的共同体、同他人分离的私人任意行为的抽象教义；意味着宗教已被人们从公法领域驱逐到私法领域，成为一种“市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神”［5］174。“因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。”［5］175它只是不以国家形式信奉基督教，而是以市民社会世俗的、私人的形式来利己主义地选择个人所信奉的宗教。所以，政治解放本身只是把人分为“公人”和“私人”，分为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，从而使个人成为市民社会具有独立性的、独立于国家之外的存在，政治解放就是在这样的限度内把人从宗教中解放出来的形式。
      显然，马克思这里是从突破政教合一的宗教神学国家这一视角来理解宗教解放和政治解放的含义，而且正是在这种意义上区分了宗教解放、政治解放和人的解放是具有不同含义的三种解放，其中，政治解放既是宗教解放的形式，为人们从国教中解放出来打开了空间，但它又是宗教解放的限定，把宗教限定在私人世俗的生活与信仰自由的领域内，同时，它还是人的解放的前提，为人类突破市民社会的局限、获得进一步的彻底解放奠定了政治基础和条件。
      人们正是通过政治解放拥有了个人信仰自由、个人意志自由、人人人格平等、私有财产权利不可剥夺等作为国家公民所普遍享有的人权。政治解放实质也就是资产阶级革命或市民社会革命，它正是通过这种形式的革命奠定了市民社会这个资产阶级社会的基础，其中“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享有和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”［5］184。
      所谓的自由民主国家，实质也就是为保护市民社会私有财产权这一最为核心的自由人权而建立起来的国家，它要为作为自然人的每个人的私人利益、私有财产和他们的利己的人身提供安全保护，并以提供这种安全保护为国家的最高目标。如此一来，国家就陷入了令人困惑不解的矛盾，它一方面要解放人，扫除各种成员之间的一切障碍，建立政治共同体，使人具有为民族国家、为政治共同体英勇献身的精神，反对利己主义，另一方面它又要把公民及其政治共同体甚至那些谋求政治解放的人贬低为维护私人利益与自由人权的一种手段，把那些作为公民的人宣布为利己的私人的奴仆；它一方面把个人安全宣布为不可予夺的人权，另一方面又肆无忌惮地限制个人通信自由，侵犯个人隐私；一方面鼓吹思想言论、新闻出版自由，另一方面又限制甚至取缔人们的这些自由权利；总之，自由人权一旦与政治生活发生冲突，它们就不再是权利，而仅仅是在理论上的权利，而这又与政治生活只是个人自由人权的保证之理论信条发生矛盾。这一切都说明，市民社会的政治解放或政治革命只是消灭了君权神授的宗教国家——封建主统治的国家，还没有消灭作为阶级统治的政治国家，国家统一体并不是人们普遍利益、共同意志和普遍国家权力的化身，而只是一个同人民相脱离的特殊利益统治集团特殊利益、特殊事务、特殊需要的化身，是市民社会私有者利己主义权力的化身。这时，国家整体的普遍关系、普遍利益、共同意志和公共事务观念，实际上不过是市民社会特殊关系、特殊利益、私人利益、个人意志或特殊利益集团的共同意志与公共事务颠倒的虚幻的观念反映。所以，政治解放实现的是“国家唯心主义”，而且只是市民社会某私人特殊利益集团的政治解放，“甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”［5］187，而这显然还不是一种真正人的彻底解放。如果我们把政治解放当作人的解放，那就把世俗的政治国家即资产阶级私人利益集团的国家理想化了，是陷入资产阶级政治国家虚假虚幻的意识形态误区了。
      只有变革市民社会，废除私有财产，克服对异己的力量——宗教和国家的迷信，“把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”［5］189。由此可见，犹太人的解放或人本身的解放绝不是一个鲍威尔所说的宗教问题或政治解放问题，而是要在政治解放基础上消灭私有制生产关系，摆脱私有财产关系和利己主义思想束缚，克服人们对宗教和国家的迷信，使仅仅在自然人格和政治身份上形式平等的公民变成在现实生活中没有任何阶级差别的自由平等的人，使来源于人又与人相分离的异己的各种政治力量真正变成人自身固有的、由他们自己驾驭支配的社会力量，这时才能实现真正人类的解放，从而实现由单纯政治解放转变为人的解放，由政治革命发展过渡为彻底的社会革命。
      马克思上述思想带有明显的费尔巴哈人本主义倾向，而且“类存在”“类生活”“类本质”和“宗教异化”等概念直接来源于费尔巴哈，但他在对宗教和国家、宗教和政治、政治解放和人的解放的关系理解上，显然又超越了费尔巴哈和鲍威尔等青年黑格尔派，这使马克思没有把思想和哲学的批判仅仅停留于宗教的批判或单纯形而上学的自我意识哲学批判，而是由此为起点进一步上升到马克思主义历史唯物主义的经验实证批判和科学现实的理论批判高度和维度。
      正因为马克思此时还没有摆脱费尔巴哈人本主义思想影响，还没有实现哲学上系统的一系列革命变革，所以他对黑格尔形而上学思辨哲学的批判，就显得有些力不从心。这在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》中都有明显的表现。如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，一方面为使哲学成为现实要消灭的哲学，即与形而上学思辨哲学划清界限，力争将置现实的人和人的现实生活于不顾的形而上学思辨哲学扭转到研究关注现实的人和人的现实生活上来，以彻底的唯物主义科学态度来研究解决人们实践中的课题，使理论能够与现实生活实践很好地结合起来，并能抓住事物的根本和人本身，从而能征服群众，变成群众认识改造世界的思想指南和行动指南；但另一方面，马克思又不仅苦于客观物质条件的不够成熟，也苦于自己对黑格尔哲学的批判不够彻底和有力，仍然对黑格尔哲学存有一定程度的迷恋，且陷于对费尔巴哈哲学的盲目崇拜之中。
      马克思说：“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。”［5］206-207马克思认为，黑格尔思辨的法哲学所阐述的德国国家学说体现着“国家理论上的良心”，距离现代国家的现实仅有莱茵河一河之隔，距离现代国家彼岸世界仅有一步之遥，与现代国家本身的缺陷同步，它是一个“未完成”的现代国家学说。好像只要使以黑格尔哲学为代表的德国理论彻底化，使黑格尔的法哲学国家学说成为完成了的现代国家学说，也就能够抓住事物的根本征服群众，并说服群众为人的解放而进行革命斗争了。而所谓理论的彻底化，在马克思当时看来，则不过是费尔巴哈式的、把宗教的批判最后归结为对人和人的自我意识的批判，使人认识到“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质”，从人的现实存在来认识人和人的本质，似乎这样就能“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”［5］207-208，使人获得真正的解放。马克思说，德国革命在过去就是理论性的，如宗教改革，因此现在的革命也要从哲学家的头脑开始，即要从自我意识的哲学批判开始。只要我们破除了对宗教和国家的迷信，将目光转向现实的人自身，砸碎套在人的肉体和内在心灵深处的锁链，我们也就真正开始了将哲学变成现实、将政治解放转向彻底的人的解放的革命。
      马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中设想当德国的资产阶级革命与人民革命相结合，并且与法国的无产阶级革命相结合，最终转向彻底砸碎旧世界一切关系，就能使这个世界制度实际解体，德国的资产阶级革命也就有可能构成实现人的解放的彻底革命，成为人的解放这一彻底革命的一部分。正是出于这样的设想，马克思最后总结说：“在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自身。”［5］214而使哲学这只“高卢雄鸡”成为消灭一切阶级差别、消灭无产阶级、解放全人类的科学理论，也就是使哲学成为现实、成为消灭形而上学思辨哲学自身的哲学革命和思想革命过程。马克思在这里实际是通过探讨现实的哲学革命如何可能，进而探讨了如何使德国资产阶级民主政治革命或政治解放转化并发展为无产阶级解放全人类的彻底革命的可能性。
      但要消灭阶级，要触动并摧毁社会大厦的支柱和经济基础，显然要批判并摧毁财产私有权或私有制财产关系，以及与其相应的人们的私有观念，要转向政治经济学的批判性研究。而这正是导致马克思真正与黑格尔形而上学思辨哲学并与费尔巴哈哲学划清界限而转向马克思主义唯物史观的一个重要思想理论维度和基础条件。所以从1844年开始，马克思将研究重点转向了政治经济学，仅在1844年至1845年，马克思就写下了25册“政治经济学笔记”。其中1844年《巴黎笔记》9册；1845年2月《布鲁塞尔笔记》3册，5—7月4册；1845年7—8月《曼彻斯特笔记》9册。但《1844年经济学哲学手稿》证明，马克思转向资产阶级政治经济学的批判研究，还没有最终摆脱黑格尔主义影响而继续滑向了费尔巴哈人本主义及资产阶级抽象人道主义。马克思要从资产阶级思想体系中真正跳出来而转向全新的无产阶级马克思主义，实现这一艰难的全新的思想转变，注定是要一波三折而且要经过对黑格尔思辨哲学做最彻底的批判和决裂。他与恩格斯合写的《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》，以及他的《关于费尔巴哈的提纲》《哲学的贫困》，就是标志马克思最终告别德国古典哲学、实现哲学思想革命并确立马克思主义哲学这一崭新哲学世界观理论的标志性著作。
      《1844年经济学哲学手稿》是马克思从黑格尔哲学转向费尔巴哈哲学并进一步孕育萌发马克思主义哲学思想萌芽的一部重要著作。正是在这部著作中，马克思提出了他早期以异化劳动理论为基础的人本主义社会发展观。如何理解评价马克思《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动理论及其社会历史观，关系到我们对马克思这部手稿在马克思哲学发展过程中的准确定位，关系到对马克思主义哲学及其唯物史观本质的准确理解和评价，是学术理论界一直众说纷纭的一个研究热点。我们从《1844年经济学哲学手稿》文本出发，便可通过研讨马克思对资本主义社会以及资产阶级经济学家的批判，分析揭示马克思异化劳动理论的哲学思维方式及其占统治地位的总体逻辑，从某种程度上说，当时马克思还没有完全摆脱思辨唯心主义及费尔巴哈人本主义思想束缚，没有完全与旧哲学和空想社会主义划清界限，他这时的社会历史观是正在萌发着的唯物史观、与费尔巴哈人本主义唯心史观相互冲突矛盾的一种历史观。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》序言中所说，他在《1844年经济学哲学手稿》中对“国民经济学”(当时德国人对英法资产阶级古典经济学的统称)的批判，主要受法、英、德空想社会主义思想家的影响，而魏特林、赫斯、恩格斯和费尔巴哈对他影响较大，并且是费尔巴哈“才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判”，为批判英法国民经济学“打下真正的基础”。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版第220页，及该书666-667页注释第59、61。对于马克思《1844年经济学哲学手稿》的学术贡献及评价，我们过去曾在一篇文章里做过较为详尽的探讨，大家在阅读本文时可参阅这篇已经发表的文章［6］。
      马克思与恩格斯在1844年9—11月合著《神圣家族》，后来又陆续写作《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》等著作。在这些对创建马克思主义哲学至为关键的革命转变性著作中，《神圣家族》值得特别予以关注。
      《神圣家族》被列宁称为马克思主义科学社会主义的入口，是马克思恩格斯合著的第一部著作，1845年2月在德国美因河畔的法兰克福出版。该书将批判的矛头直指布鲁诺·鲍威尔在《文学总汇报》上所散布的思辨唯心主义，对整个青年黑格尔派自称彻底批判了黑格尔哲学的“自我意识批判哲学”（“批判的批判”），即一切从“自我意识批判”出发的唯心史观，真正进行了全面清算，为马克思主义唯物史观新哲学的创建扫清了思想障碍并奠定了坚实的理论基础，它主要包含下述思想内容。
      第一，它揭露批判了思辨哲学的逻辑结构和秘密。马克思恩格斯指出，思辨哲学的秘密在于“唯灵论的观念论”。按照这种唯灵论的观念论逻辑，来自现实生活经验的观念是一个从感性现实的丰富性、差别性具体中抽象出来的共同的实体性本质，这种抽象思维虚幻出来的共同的本质是感性具体的精神灵魂或自我意识，它在自己的观念中可以通过“自我意识的想象活动”直接替代那些感性现实的具体。如“果品”这个观念就可以直接脱离现实的苹果、梨、草莓、扁桃等感性具体的水果，而直接以自己的精神实体——观念的果品来指代各种具体的水果。但是，人的这种从个别上升到一般、从感性现实的具体上升到思维抽象和观念的一般的认识秩序，在黑格尔思辨唯心主义的思辨逻辑里却被颠倒为如下逻辑：首先它把一切客观存在的客体对象观念化，然后赋以观念以“自我意识”的主体意识能动性，使这些观念成为具有“自我意识想象”的实体性、对象性、能动性、客体化想象活动，最后通过这种“自我意识的想象活动”使观念具有与感性现实的具体相联系而具有的“多种多样的外观”，从而使抽象思维的观念具有客观的现实性和真理性，可以作为真理性的概念而直接替代或等同于感性现实的具体。这实际是在通过“自我意识的想象活动”玩弄观念即现实、主观即客观、主体即实体、观念的对象性即现实性、“自我意识思维的想象活动”即是“客观真理”的思辨逻辑游戏和概念游戏，是利用神秘主义的唯灵论来进行思辨逻辑的观念逻辑演绎。马克思恩格斯说：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内在的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”［7］280但观念实体果品也好，“观念的人”，或“人格”，或抽象的某事物也罢，它们最终都仍然不能替代有滋有味的、能吃的、具有感性丰富性和差别性的水果，那个抽象的“观念人”或“人格”或某事物，也毕竟不能取代“伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女人、看门人、公证人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等”［7］280。因为它们毕竟只是“自我意识”抽象思维的观念的精神实体，并非有血有肉有生命的主体，并非具有自身丰富差别性的感性现实世界。在黑格尔抽象思维的思辨的赤裸裸的美与现实生活中，人们实际感受的现实的美之间，仍然有着不可逾越的鸿沟与实质性差别，黑格尔无论使用怎样的思辨的诡辩，也无法缝合这两者之间的差别和矛盾对立，他的思辨的辩证法在这里不仅是头足倒置的关系，而且是无济于事毫无现实性意义的。
      第二，它揭露批判了青年黑格尔派制造精神和群众割裂对立的观点。布鲁诺·鲍威尔把“自我意识”作为“绝对的个体”、主体，认为任何历史时代都是由他那威严的“笔”决定的，即由思想家的观念决定的。对此，马克思恩格斯批判道：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”［7］286思想离开人和人的实践，离开人们的物质利益关系，它们什么也不是，只是毫无来由的、抽象的、死的精神，不可能作为历史主体或历史意识具有任何能动性。法国大革命告诉我们，是物质利益需要在唤起群众的革命热情，推动他们成为创造历史的主体，并使他们具有革命的历史主体的思想或意识。鲍威尔认为，群众是没有文化、没有思想、任人驱使的群氓，只有哲学家思想家才有思想和自我意识批判，才能创造历史。这种唯心主义英雄史观是完全错误的。马克思恩格斯认为，只有人民群众才是历史的真正创造者，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”［7］287。
      第三，它揭示了物质生活资料的生产是历史的诞生地或发源地。青年黑格尔派离开自然科学和工业，离开人对自然和人们相互间的关系来理解世界，理解历史，这是把世界仅仅作为自我意识创造的精神世界，把客观的历史过程当作自我意识发展的历史，即“历史意识”的历史。在他们看来，历史好像什么事情也没有做，“它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’”［7］295，而只是把人达到自己目的的手段而已。这样，整个世界和历史就被他们歪解为自我意识的幻象或自我意识自身外化的产物。所以鲍威尔只是在同他的自我意识与自我意识的幻想与幻象打交道，他“不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于能动的受动、任何有别于自身作用的别人的影响、任何有别于知识的感觉和愿望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批评家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你”，进而“把自己同无限的自我意识、同精神等同起来”，用这些创造物的创造者——他的自我意识来代替这些创造物［7］345。他这种“唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件”，而把真正现实的世界和历史，尤其是历史的诞生地完全排除在他的视野之外，他“认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处”［7］350-351。马克思恩格斯认为，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”［7］295，现实的活生生的人才是创造历史的主体，没有什么神秘的精神力量在支配着人和人的历史，而是必须联系人与自然、人与人的原初历史关系即物质资料生产和生产方式来认识人的现实生活世界及其历史。思想永远不能超出旧世界秩序的范围，思想在任何情况下所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”［7］320。而先进的思想只有通过指导群众变革旧制度、建立新制度的革命实践才能实现。
      第四，它指出了不能从抽象自私的个人来理解历史，而必须立足现实的个人，从人的社会关系来理解人和人的历史。资产阶级思想家包括青年黑格尔派鲍威尔、费尔巴哈等人总是从抽象的自私的个人出发来理解一切，把个人理解成了天然自私的、自在自足的、自我封闭的、原子式存在的、利己主义的个人，认为人无不都是从他自己个人私利出发的，只要填饱他那世俗的胃，满足了他个人的需要，他就会感觉到自己是“绝对充实的、极乐世界的存在物”，感觉到他的价值得到了实现，而似乎具有了他自然必然性的人的本质特性。但如此便必然导致人与人的对立冲突和尖锐矛盾，于是就需要用道德、宗教和国家社会制度来约束与规范人和人的关系。但资产阶级思想家与青年黑格尔派出于对资产阶级国家与他们自我意识的迷信，把道德、宗教和国家打扮成凌驾于人之上的超人的理性，打扮成普遍利益的普遍性的化身，把他们自己的自我意识批判、思想批判当作道德理性、宗教理性和国家理性的来源，把自己打扮成自私的理性经济人，于是他们也就看不到他人和社会的需要，以及人在物质生产中所形成的社会关系对于个人的决定性，看不到是物质生产的生产方式决定市民生活，市民的物质生活决定他们的政治生活和国家。归根到底，他们看不到国家是基于市民生活、基于维系人们在其物质生产中所形成的现实的利益关系之需要而产生和发展起来的。按照资产阶级国民经济学的观点，市民社会不仅是私人利益社会，有私人需要和私有财产，而且需要有凌驾于这个社会之上的国家、道德、宗教和法律，以适应特殊利益集团维护其利益关系秩序的需要，调解私人社会的利益矛盾，使这些财产私有者具有平等的人格和权力， “平等的……作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系”［7］268中的一种确定性的社会历史性存在。
      第五，它指出了18世纪法国唯物主义的起源、特点和理论归宿。18世纪的法国唯物主义有两个派别：机械的唯物主义和强调人性、教育等社会作用的唯物主义。前者起源于笛卡尔，后者起源于洛克。法国的机械唯物主义继承了笛卡尔把物理学和唯物主义结合起来的思路，直接将唯物主义汇入了真正的自然科学，构造了与英国唯物主义相结合的法国自然科学的唯物主义，用机械力学和数学运动的观点解释说明一切。如霍布斯与英国近代唯物主义创始人培根有着密切联系，他摒弃了培根唯物主义中的有神论，将培根的唯物主义系统化，把培根的知识观念来源于感性世界引申为几何学家抽象的感性，以几何学家抽象的感性和数学运动来说明一切，拉美特利的《人是机器》一书是仿照笛卡尔动物是机器的模式写成的，霍尔巴赫的《自然体系》在物理学部分结合了英国唯物主义，在道德部分以爱尔维修的道德论为依据，罗比耐的《自然论》与莱布尼茨的学说有着明显关系。法国唯物主义的另一派以爱尔维修为代表，把洛克的唯物主义经验论运用于说明社会生活，认为人是感受外界环境的存在物，追求私利、趋乐避苦是人的本性，人的差别是由政治法律制度等后天环境和教育的不同所造成的，人是环境和教育的产物。马克思恩格斯认为这种社会方面的唯物主义再向前推进一步，就是按照人性要求来安排社会环境与秩序的空想社会主义学说。费尔巴哈人本主义的唯物主义就是延续爱尔维修的唯物主义，把法国唯物主义结合人道主义直接汇入空想社会主义学说的结果。马克思恩格斯认为，正是费尔巴哈用感性直观的人本身的存在来说明人的意义和本质，揭开了思辨哲学的秘密，打破了以无限的自我意识来说明人的神话［7］294-295。但法国唯物主义并未彻底战胜形而上学思辨唯心主义，形而上学在19世纪初的德国思辨哲学中以黑格尔哲学的形式得到复辟。黑格尔哲学的核心概念——“绝对观念”或“绝对精神”强调“绝对精神自我意识”的能动性，实际上就是结合斯宾诺莎的“实体”概念和费希特的“自我意识”概念而构造的第三种概念。马克思恩格斯指出，黑格尔哲学体系中有三个因素：“斯宾诺莎的实体，费希特的自我有意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”［7］341-342表面上看，黑格尔“现实的人”或“人类”是自然人和人的精神即人的肉体和人的灵魂的统一，但实际上它仍然只是抽象的“思想人”或“观念人”，并无人的真正的现实丰富性与差别性。鲍威尔片面抓住其中的自我意识要素，反对实体要素，把自我意识当作独立存在的、创造世界的主体，这种主体也就被他当成了实体，而使他陷入了主体即实体的思辨哲学。正如马克思恩格斯所说，当思辨哲学在各种场合谈到人的时候，“它指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即观念、精神等等”［7］265。
      第六，它阐述了在资产阶级古典经济学看来合乎人性的私有财产关系在实际的运动中恰恰是反人性的事实。鲍威尔兄弟站在德国唯心主义思辨哲学的立场，对现实社会中存在的贫穷问题作了抽象的解读，他们不是去追问贫穷与私有制之间的关系，而是思辨地把贫穷与私有财产这两个事实合成一个整体，而重点去追问这一被建构的整体之存在的前提。而蒲鲁东则是从资产阶级古典经济学的前提来反驳资产阶级古典经济学家，直接质疑与考察了被资产阶级古典经济学家毋庸置疑地当作其理论前提的私有制。在马克思看来，贫穷和私有财产是两个相互对立的方面，但同时又是在两个方面的运动中成就了它们的对立，使无产阶级的贫穷和资产阶级的富有在私有制经济条件下构成一个统一的整体。马克思恩格斯说：“私有财产作为私有财产，作为财富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在……相反，无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。”［7］260资产阶级的私有财产关系使无产阶级实际上被剥夺了一切合乎人性的东西，甚至连合乎人性的外观也被完全剥夺。现代资本主义社会的一切生活条件在无产阶级这里达到了违反人性的顶点，工人不仅在肉体和精神上为自己生产着贫困，为资本家生产着财富，而且在生产生活中完全失去了自己，使自己完全成为资本价值增殖的工具和奴隶。这就决定着无产阶级只有消灭造成他们自己和自己的对立面发生分化的资产阶级社会的生活条件本身，也就是消灭资产阶级的私有财产占有关系或资本主义私有制，他们才能获得胜利和解放。“所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。”［7］262也就是在这样的意义上，马克思恩格斯第一次朦胧地意识到要用“革命的现实人道主义”来替代资产阶级脱离实际唯心主义理解的、仅仅从“自我意识”思辨的观念或从抽象的伦理和人道价值意义上来理解的抽象人道主义。但当时的马克思和恩格斯还没有与资产阶级抽象人道主义尤其是费尔巴哈的人本主义和蒲鲁东主义真正划清界限。
      从《神圣家族》所表述的上述思想来看，历史唯物主义新哲学世界观在这时已经呼之欲出，马克思恩格斯这时已经实现了哲学立场和哲学思维方式的根本转变，他们迎接新唯物主义哲学的前期思想理论准备已经基本就绪，他们已经为无产阶级全新的哲学理论大厦打好了地基，构建这一新哲学理论大厦的工作已经被提上了日程。可以说，这时他们只要阐明马克思主义哲学的立足点和出发点，在哲学立场、哲学思维方式、哲学方法论、哲学研究对象、哲学基本原则、哲学理论宗旨以及新哲学思想的理论范畴和理论表述上与旧哲学划清界限，这一新哲学的科学世界观、历史观理论就可以清晰地展现出来了。但不可否认的是，马克思恩格斯这里所说明的人仍然是费尔巴哈哲学的一种抽象理解。正因如此，马克思恩格斯在《神圣家族》中不仅对费尔巴哈有过高的评价，对蒲鲁东的经济哲学理论也有非历史唯物主义的迷恋和高度评价，称赞蒲鲁东《什么是财产？》这部著作“对国民经济学的基础即私有财产作了批判的考察，而且是第一次具有决定意义的、无所顾忌的和科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上实现的巨大进步，这个进步在国民经济学中引起革命，并且第一次使国民经济学有可能成为真正的科学。”［7］256他们说蒲鲁东的这部著作“是法国无产阶级的科学宣言，因此具有与任何一个批判的批判家的拙劣作品完全不同的历史意义”［7］267。这与马克思后来在《哲学的贫困》中对蒲鲁东的评价毫无疑问是截然不同的。
      我们可以发现，从抽象理性与人的抽象的“类本质”出发，是马克思直到1844年写《1844年经济学哲学手稿》时期的一个突出特点，甚至到写作《神圣家族》，他还没有完全彻底地摆脱费尔巴哈人本主义思想的束缚。但也正是在费尔巴哈停步不前的地方，马克思超越与离开黑格尔思辨哲学基地开始了自己的思想起飞，最终使他很快实现了马克思主义哲学的彻底革命变革。这也说明真正超越黑格尔的思辨哲学及费尔巴哈人本主义哲学，超越整个形而上学旧哲学，使哲学真正成为经验实证的科学世界观理论，成为现实的哲学，成为经得起考验的无产阶级认识改造世界的锐利思想武器，是一件十分艰难的思想超越。与形而上学思辨哲学和旧唯物主义哲学划清界限，并与资产阶级抽象人道主义和抽象人性论彻底划清界限，是马克思经过写作《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》《关于费尔巴哈的提纲》，一直到他与恩格斯合作写作《德意志意识形态》而完成实现的。
李斯特在1841年出版了《政治经济学的国民体系》一书，该书因迎合了德国资产阶级争取利润最大化发展资本主义的需要，在德国理论界尤其是资产阶级中间引起了很大反响，被吹嘘为德国资产阶级追求财富、渴望获得统治权力的宣言书。在这本书里，李斯特宣称要用“生产力理论”取代亚当·斯密等人的“交换价值理论”；用追求财富发展国家生产力的“工业唯物主义”取代德国“空虚的、浅薄的、伤感的唯心主义”；用保护关税的贸易壁垒取代国家间的自由贸易。他只讲国家的民族性，不讲国家的阶级性，吹嘘只要把个人利益合并进国家的整体中，由国家协调好个人利益使之服从于国家利益，国家生产力就会在一个和谐的整体中获得发展，而这种和谐整体中的劳动也就必然会成为“自由的、人的、社会的劳动”。
     马克思于1845年3月为此专门写了《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》。该论著因当时未公开出版，其中第1印张、第10—21印张及第23印张缺失，共缺失14个印张，现在收录的共有四章内容。马克思在这篇文章里对李斯特这部著作评论到，李斯特“可厌的唯物主义”反映了德国资产阶级追求财富与资本的愿望与其邻国英法资产阶级完全是相同的，但他们要把世俗的交换价值装进自己的口袋，要把通过剥削得来的资本或财富理直气壮地占为己有，这对于一贯崇尚精神信仰而信奉唯心主义哲学的德国民族来说，未免有些显得过于无耻，所以他就把“物质财富”和“交换价值”这两个完全不能等同的东西等同起来，把资本说成是具有某种“精神本质”的资本，把劳动说成是一种“自由的、人的、社会的劳动”，把资本剥削所获得的财富赋以“唯灵论”的解释，把这些财富理想化为值得追求的神明般的符合高尚目的的东西，“以便向自己和世界证明他也想发财是有道理的”［8］241。李斯特先生恰恰是在资本主义工业统治造成的对大多数人的奴役已经成为众所周知的事实这样一个不合适的时机，企图建立这种工业统治，以便使德国的资产阶级能像邻国资产阶级那样拥有大量社会财富，然而他却遇到他们迄今信守的唯心主义障碍，所以他也就以最卑鄙、最龌龊的市侩精神，隐含着最怯懦的灵魂追求财富而又否认财富，并以这种姿态来对待适应资产阶级需要的英法唯物主义。他“要在布匹、纱线、自动走锭精纺机、大量的工厂奴隶、机器的唯物主义、工厂主满满的钱袋中寻找人类的至善”；“他把无精神的唯物主义装扮成完全唯心主义的东西，然后才敢去猎取它”；“他害怕谈他所渴求的恶的交换价值，而谈生产力；他害怕谈竞争，而谈国家生产力的国家联合；他害怕谈他的私利，而谈国家利益”［8］240；并把废除交换价值说成是废除私有制和私有财产，以便把他自己的庸俗经济学理论和庸俗唯物主义打扮成社会主义。李斯特就是这样沉溺于最荒谬的空洞的唯心主义幻想以夸夸其谈的手法来掩盖其庸俗不堪的“可厌的唯物主义”，不择手段地为争取德国资产阶级的利益最大化服务，为德国资产阶级和资本主义的发展服务，但他却打着发展生产力，维护国家利益以及国内市场自由竞争、自由劳动、实现某种崇高精神本质的旗号。但是，他不知道资本主义一切财富、一切私有财产的基础正是物化的劳动，“按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动。因此，废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’的时候，才能成为现实”［8］254-255。而且他不知道“把物质财富变为交换价值是现存社会制度的结果，是发达的私有制社会的结果。废除交换价值就是废除私有制和私有财产”［8］254。人们从追求物质财富转向追求交换价值，是分工、私有制和商品经济发展到资本主义雇佣劳动生产方式条件下才出现的社会现象，且只有在这样一种生产方式条件下，才会把交换价值和资本价值增殖作为一切生产活动的根本目的。而要废除这样一种资本主义私有制，则只有消灭雇佣劳动制度，在工业生产合作劳动的基础上代之以工人共同占有生产资料，自由自主地合作劳动，才有可能实现。其实，我们无须考虑国家的政治状况，“那种实际上沦为肮脏的唯物主义、使国家的大多数人变为‘商品’，变为‘交换价值’、使他们屈服于整个交换价值的物质条件的学说，当它在别的国家面前蔑视恶的‘交换价值’的‘唯物主义’而自己似乎只关心‘生产力’的时候，它就是一种无耻的伪善和唯心主义的粉饰（欺诈）；除此之外还能证明什么呢？另外，如果无须考虑国家的‘政治状况’就可以‘确定’资本、地租的关系，那么这不过是证明：工业资本家和地租所得者在他们的活动中，在他们的实际生活中，是受利润、受交换价值所支配，而不是受对‘政治状况’和‘生产力’的考虑所支配；他们关于文明和生产力的空谈，只不过是对狭隘的利己主义倾向的粉饰；除此之外还能证明什么呢？”［8］255
      马克思认为，在资本主义雇佣劳动生产方式条件下，所谓的发展生产力不过是发展资本主义的经济剥削和奴役，不断发展提高资本家的剥削和剥削程度；所谓“自由的劳动，人的社会的劳动”，不过是自由的奴隶制，是雇佣工人的自我售卖，而且是要在组织成为国家的资产阶级社会进行资本价值增殖，即在剩余价值生产的工厂里，在资本家的组织支配下，为实现资本家的利益需要而劳动。在这种条件下，资产阶级有自己统一国家的民族性，并在国内奉行自由买卖、自由竞争，自由地剥削工人阶级，但又要在国外为免遭别人剥削把自己自我吹嘘为不屈服于竞争规律、超越买卖之上的、具有民族尊严的“国家”这样的存在物。而工人除了可以自由买卖的劳动力以外一无所有，他们的民族性不是法国的、不是英国的、不是德国的民族性，他们是自由买卖的雇佣奴隶。马克思说：“工人的政府不是法国的、不是英国的、不是德国的政府，而是资本。他的领空不是法国的、不是德国的、不是英国的领空，而是工厂的天空。他的领土不是法国的、不是英国的、不是德国的领土，而是地下若干英尺。”［8］256在国内，货币财富和资本就是资本家的祖国，资本家靠资本剥削自己的工人并相互竞争，但由于德国的资产阶级比较弱小，他们又害怕被其他资产阶级所剥削，害怕成为国际资本竞争的牺牲品而拒绝竞争，所以他们主张保护关税实施贸易壁垒的政策。这只是他们只能要自己的工人为他们的利益牺牲而不愿要自己成为别人的牺牲品之极端自私的表现。
      可以说，马克思的上述分析评论是他对庸俗唯物主义和抽象人性论所做的最早最初步的分析批判，是结合当时资本主义生产关系的发展程度对德国资产阶级和工人阶级之阶级性和民族性所做的极为深刻的分析论断。正是这些批判为他后来批判抽象人道主义和抽象人性论奠定了思想理论和方法论的基础，也为他最终告别传统旧哲学而转向马克思主义彻底的唯物主义，转向科学共产主义奠定了思想基础。
      三、绚丽辉煌的日出——马克思主义哲学革命与历史唯物主义的创立1945年8月，马克思写作了被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”［9］：《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》)。《提纲》以写作大纲形式共阐述了马克思主义哲学与传统旧哲学划清界限的11条思想内容，实际是立足人类历史实践、人民群众实践阐述了马克思主义哲学实践观、唯物主义的革命的能动的认识论、真理观和历史观，批判了费尔巴哈的人本主义宗教观和抽象人道主义，阐明了马克思主义哲学的立场、哲学思维方式、哲学研究对象、哲学理论原则和理论宗旨，表明了马克思主义新哲学在这些方面所实现的革命变革及其重大意义。
      《提纲》第一、二、三、五、八条主要是阐述马克思主义哲学的实践唯物主义哲学思维方式、哲学研究对象、哲学理论原则，概述马克思主义科学的实践观、能动的革命的唯物论的反映论、真理观和历史观。马克思开门见山首先指出了旧哲学的哲学思维方式或理解方式都是脱离实践的、感性直观的，或抽象思辨的主客二元对立实体主义思维方式，这样就导致它们看不到人的主体性和能动性，陷入旧唯物主义直观主义哲学思维和对感性客体的实体主义理解与迷信，就是陷入对所谓精神客体的思辨唯心主义实体主义迷信，把人只有在实践及其认识过程所具有的主体能动性想象歪曲为思想或精神本身内在的主体能动性与无限超越性、创造性。它们都没有看到感性对象性的人类历史实践、关系实践才具有革命的、实践批判的意义，才是构成我们现实生活世界主客体关系、客观世界与主观世界的认知关系及改造和被改造关系的基础，一切脱离实践的感性客体或精神客体都是抽象思维想象的抽象实体，是不可能发生主客分化与相互作用关系的。所以，脱离实践而抽象理解的感性客体或精神客体，它们不能真正作为实践认识主体的人立足实践所理解的感性客体或精神客体，它们是人无法理解和言说的抽象实体，也毫无主体能动性和革命性可言，因而它们也不能成为我们可以科学地研究考察并加以说明的对象。我们能够予以科学的理解说明并按我们的需要和目的来加以改造的世界，只能是我们在历史实践即革命的、批判的、感性对象性历史活动这一实践基础上所建构的现实生活世界，只有这个现实生活世界，才是我们立足实践所要进行的科学理解和说明的世界。而关于这个世界的科学世界观理论，才是马克思主义哲学。由此，只有科学实践观才构成了马克思主义哲学首要的、最为基本的观点，并最终只有通过实践才能证明我们思维的真理性、现实性和力量究竟是什么，以及它是如何被作为我们自己的认识能力和科学真理——对我们认识改造世界发挥巨大作用。也正是在这个意义上，马克思在《提纲》第二条告诉我们，一切离开实践来争论思维的现实性和非现实性、真理性和非真理性、有没有力量、是否属于我们自己的思维等问题，都是纯粹经院哲学的讨论方式［7］500。
      马克思在《提纲》紧接着说：“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的……环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”［7］500这实际是说，实践不仅是我们一切科学认知的来源，而且是我们改造客观世界与改造主观世界的基础，人只能通过实践来改变生活环境并改变自我，只有人民群众的实践才能改变世界创造历史，没有人能够生而知之并有权凌驾于人民群众之上按照他个人的意志来役使人民群众创造历史。费尔巴哈瞧不起人民群众实践，他把感性只看作感觉器官的直观感知能力，而没有把它看作人民群众实践。但人类的全部社会生活在本质上却是实践的，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”［7］501，且也只有在人民群众的实践中才能判明其对错并予以科学清晰的认识和理解。对于马克思主义也存在一个以实践的方式来理解而不是以非实践的理解方式来理解的问题，以非实践的理解方式来理解马克思主义，是根本不可能真正理解马克思主义精神实质的。理论与实践相结合是有可能的结合，因为理论来自实践又可在对实践的指导中应用于实践，但不通过实践这个中间环节就与实际相结合，因为缺少了实践中介，便是万万不可能的。再好的理论如若束之高阁，不付诸实践或行动，也无法具有现实性，无法变成我们现实生活的一部分。
      马克思实际是告诉我们，任何理论离开人民群众实践，没有正确来源，也没有任何现实的基础与可能，更不会通过实践而发挥主体能动性、具有巨大精神力量，当然也不可能是什么真理性的认识。科学的理论绝不是几个人关起门来写写文章、发发议论就能够创造出来的。费尔巴哈喜欢一切从感性直观出发，平常人们都喜欢跟着感觉走，但马克思明确告诉我们，脱离实践的感性不是人的感性，而是动物的感性，顶多只是自然人的感性，而不是作为社会历史主体的人之感性。费尔巴哈最为根本的致命错误就是把人的感性混同于动物感性。把人降低为只知道满足自然人的肉体生命的需要及本能需要的动物，像对待动物一样对待人，这恰恰是旧唯物主义共有的本质特征。人只有在反复实践、反复认识的基础上，其思维认识能力才能提高发展，并从感性认识经过抽象思维的分析概括，去粗存精，去伪存真，由此及彼，由表及里，而上升到透过现象把握事物本质和规律的理性认识。当然，也只有理性认识才能源于感性实践而又高于实践，而具有指导实践的功能和作用，并使人们的感性活动不同于动物生命遗传的本能活动，而成为具有革命性、批判性、生产创造性的感性对象性关系实践和理性实践。而无论是旧唯物主义和唯心主义，一切旧的传统哲学，恰恰无一例外地无视人民群众实践，而且不知道从人民群众的实践出发来理解和认识说明世界，这样就把整个世界都做了抽象化、实体化、而且是与人类社会历史实践无关的、非人的实体主义理解了。马克思主义哲学正是通过彻底批判这种实体主义的主客二元对立思维方式，确立了马克思主义哲学实践唯物主义的关系思维和历史实践的思维方式与理解方式，从而为马克思主义哲学开辟了道路，打开了崭新的彻底的唯物主义哲学视野。
      马克思在《提纲》第四、六、七条借批判费尔巴哈的宗教观，继续批判费尔巴哈的唯心史观和抽象人道主义。
      在费尔巴哈看来，道德、文化、宗教、政治、法律、精神观念和人的社会历史性等，归根到底都属于人，思维和观念是人脑的产物，哲学与宗教的本质不过是人的本质，而人又有肉体生命的和精神的两种人生，这两种人生都是在人际交往相互作用的关系中产生和成就的。哲学和理论不能从主观精神的东西出发，必须从现实的人出发，归根到底必须从感性直观的人即肉体生命的人和人的感觉出发。但作为一般感觉实体的人都是生活在混乱中的没有理性自觉的人，是卑污的利己主义犹太人的表现形式，是受制于其生活环境而没有思想与崇高信仰的幻象中的人，而不是真正现实的人。真正现实的人是“提高了的感觉实体”，是能够进行自我意识批判、思想批判与创造的人，只有这些人才是真正在从事人的实践。所以，从感性直观的人出发而进行思想的理论创造，对旧道德旧宗教进行人道主义的批判，使人由对神和对主人的崇拜而转向对现实的人的崇拜，由现实的人来为世界立法，来为人们提供新的“爱的道德”和“爱的宗教”，使人类由“爱”而走向理想和谐的大同世界，就成为费尔巴哈矢志不渝的哲学理论宗旨和理想信念。费尔巴哈正是从这样一种人本主义或人道主义人文关怀理论前提和原则出发，构建他的道德观、宗教观和哲学世界观理论的。他的唯心主义历史观也是由此而形成和阐发的。
      就费尔巴哈的宗教观来说，正如费尔巴哈把人分为肉体生命的人生和精神的人生一样，他也把世界分为宗教世界和世俗世界，并认为宗教世界来源于世俗世界，是从世俗世界自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国凌驾于世俗基础之上，反过来又统治和主宰世俗世界的观念世界，宗教异化实质就是人的本质的异化。费尔巴哈进而还把宗教关系归结为人的感情关系和“内在心灵关系”，归结为能够做出奉献的“爱”和自私的“恨”、“善”和“恶”这两种感情关系与“内在心灵关系”，进一步把宗教分为“恶的神的宗教”和“爱的宗教”，他要用“爱的宗教和道德”来取代“恶的神的宗教”，以“对己以合理的自我节制、对人施之以爱”这一最高道德准则来改变人的关系，使“人对人是狼”的关系变成“人对人是上帝”的关系，并幻想用这种“爱”的说教解决一切现实社会问题和矛盾，解决一切宗教和文化问题。这显然是脱离了人的世俗基础的各种历史条件，脱离了人的生产和社会实践以及它们内在的自我分裂和矛盾来说明人的异化和宗教异化，是无视现实各种矛盾的基础和根源而幻想解决一切社会问题和矛盾。马克思说：“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之发生革命。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”［7］500不从人的关系实践、历史实践多点多面全时空的各个方位和方面来认识理解人的现实社会矛盾，脱离人的实践仅凭主观想象及思想的幻象对人的复杂社会关系与矛盾抽象地进行片面的归纳与说明，就理解不了人的异化和宗教异化，也理解说明不了人的社会关系本质和宗教本质，更无法找到根源和基础消除这些矛盾和异化，无法铲除宗教迷信神圣家族赖以产生的尘世的社会历史条件和基础。这时，即便爱的说教说得天花乱坠，批判的词句喊得震天响，也丝毫触动不了现实的基础，改变不了人的关系和异化，改变不了人的观念和宗教迷信。人类历史不是靠宗教的变革和变迁来改变，只能靠人民群众改造现实生活世界的不断革命的实践来改变。消灭人的一切关系束缚包括思想观念的束缚，实现人类解放，只能依靠人民群众改造世界的生产实践、革命实践来实现。
      针对费尔巴哈脱离人民群众实践以感性直观的外在实体客体来理解说明人的本质，马克思继续说道：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［7］501费尔巴哈撇开人的实践和具体历史进程，把宗教感情抽象地固定为独立于人的实践之外的东西，对人也做了抽象的、孤立自在的感性生物人的个体的理解，他因此也就根本看不到人的社会关系本质与社会历史属性，而只能从人的自然联系的普遍性来理解人的所谓“类本质”。然而，这样理解的人和人的本质，仅仅是人和人的本质的幻象，恰恰是不具有人的现实丰富性与人可感觉的外在属性。马克思对费尔巴哈所做的这些批判无疑是精到而深刻的。马克思既然已经找到了科学说明人和现实生活世界及其历史的科学立场、科学的思维方式和方法，余下有待进一步说明的问题，在马克思未来阐述唯物史观和政治经济学批判的理论视野与维度中，是很容易得到科学界定与说明的。
      《提纲》第九、十、十一条，是马克思阐述与揭示马克思主义哲学新唯物主义政治立场与哲学理论宗旨的内容。马克思在此明确指出了旧唯物主义的政治立场是狭隘的、凡事仅从自己私利出发的、私有者阶级的个人利己主义立场。而脱离人民群众实践跟着感觉走的感性直观主义、主观主义，只是个人利己主义狭隘立场与短视局限性在哲学认识方法方面的表现。马克思主义哲学新唯物主义的立场则是立足于人民大众的社会历史实践，立足于无产阶级解放全人类的目标和视野，从整个人类解放的视角和目标来认识理解一切。在传统旧哲学中，不管是唯心主义哲学家，还是旧的唯物主义哲学家，由于他们立场的错误与阶级局限、历史局限，以及唯心主义主观主义思维方式的局限，只是抽象地以各种不同的方式解释说明世界，且这些说明往往是非科学的、错误的胡说，是无法应用于科学有效地认识改造世界推动人类解放事业实践的；但马克思主义新唯物主义哲学则不仅是要科学地解释说明世界，更是要以其科学的理论来指导人们的实践和认识，使人类能在科学理论指导下越来越有效地改造客观世界，并在改造客观世界的同时也改造人的主观世界，使我们向着人类彻底解放的目标不断前进。这就是马克思主义哲学与旧哲学在政治立场和哲学理论宗旨方面最为本质的不同。
      所以，综上所述，马克思在《提纲》中实际是从马克思主义哲学与旧哲学的本质区别与界限之视野，全面阐述了马克思主义哲学革命的基本内容和伟大意义，它标志着马克思主义哲学如一轮光辉灿烂的旭日正在人类历史的地平线冉冉升起，使人类一直在漫漫黑夜中摸索前行的历史天空越来越明亮，使照耀与指导人类前行的科学世界观理论开始以全新的哲学面貌诞生，并在日后人们对人类历史实践经验的科学总结和反思批判中得到系统全面的阐发和提升。
马克思后来撰写了《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》《1848年至1850年法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》《哥达纲领批判》和《资本论》等著作。马克思在这些著作中不仅批判告别了从抽象思维到抽象思维的思辨唯心主义哲学思维方式，改变了哲学研究的立场、视角和出发点，把什么都从抽象一般的观念出发转换成一切从现实的个人和人们生活的现实实际出发，从人民大众的生产实践和生活实践出发；明确地指出了物质资料生产是社会历史的发源地；力图从人们生产方式、生活方式、思维方式以及人们的社会存在与人们的思维相互作用的真实关系来揭示人类历史发展演变的本质和规律；从社会根本矛盾、基本矛盾和主要矛盾的发展演变来说明人类社会历史发展的动力和源泉；并且形成了他科学的劳动价值论和剩余价值学说，使马克思在此基础上以资本主义社会这个当下的特殊社会形态为标本，全面科学地解析了社会有机体的各个层面及其相互关系，使马克思主义哲学历史唯物主义学说得到了实践实证的科学论证。不仅如此，马克思还通过上述著作论证了当代历史主体工人阶级进行社会主义革命运动的条件、途径、进程和一般结果，科学地说明了工人阶级的历史地位和历史使命，这使马克思主义哲学更加从人类历史形成发展的实际出发，历史与逻辑相结合地科学地描绘了人类社会各个层面、各个生活领域的基本建构和相互关系，科学地描绘了社会历史的整体发展面貌及其本质规律，从而宣告了人类历史上第一个以唯物史观和剩余价值学说为理论基础的马克思主义完整的思想理论诞生，也使社会主义、共产主义学说从空想变成科学。

      参考文献：
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      ［责任编辑：张圆圆］

      2018年第4期(总第169期)