一、审视论战的方法

      在“五四”前后，中国思想界爆发了一场著名的东西文化论战。论战的双方都是当时最有影响力的学者。西化派以陈独秀、胡适等为代表要求“全盘西化”，文化保守派以梁漱溟、杜亚泉、章士钊等为代表要求“东西调和”。一个耐人寻味的事实是，类似的论战在20世纪80年代再次上演，而且又成为当时中国思想界的“重头戏”。王元化先生敏锐地发现，20世纪80年代的这场文化论战还是在重复着“五四”这场论战的一些重要论点。更让人惊讶的是，在2010年后，关于中西文化的争论又战火重燃，有学者发现，这场争论又在重复老问题。
      我们不禁有三个疑惑：第一，究竟是什么原因让这个有关东西文化的争论在中国思想界一再上演？第二，西化派和文化保守派的分歧根源为何？谁的观点更具有说服力？第三，面对中国现实，为什么两派开出了截然不同的药方？对五四东西文化论战的传统研究集中在思想史领域。论者大多采纳了“古今中西之争”的视角，即认为一方强调中西文化的时代差别，一方强调地域差别，各执一端，无法沟通。由此，在文化改造问题上，一方认为文化有先进、落后之分应该全盘西化；一方认为文化互有优劣应该东西调和，双方各有合理性。这只回答了 本文所述的第二个问题，而且还是个“和稀泥”式的回答。究其原因，主要是受困于传统的思想史研究方式。
      涂尔干在研究“社会主义”学说时指出，对于一种思想现象我们可以有两种研究方法：第一种是将它放入脱离时空、处于历史过程之外的抽象中，探寻它的命题体系；第二种是将这种思想现象本身作为“社会事实”来研究，使其成为科学的对象。科学关注它的目的是去了解它是什么，从哪里来，到哪里去。传统的思想史研究侧重于前种方法，长于构建命题体系，而较为缺乏将思想与社会变迁相联系的“想象力”。从社会理论的宏观视角看来，“五四”东西文化论战并不仅仅是关于文化优劣的争论，其实质是中国这样一个后发国家如何实现现代化或现代性的问题。西化派“强调时代差别”实质上是苦于中国的落后希望全面“拥抱现代性”。而文化保守派所谓的“强调地域差别”本质上是一种“反思现代性”的观念，他们提倡“中西调和”是看到了“现代性”的问题（因为当时欧洲正在兴起批判现代性的思潮），希望用东方文化对现代性的弊端进行化解。引入现代性/反思现代性视角来审视这场论战极具启发意义。
      第一，当代社会学、哲学已经对现代性进行了较充分的研究，这样对这场论战的研究就能够和丰富的学术资源进行对接，两派的思想家也就能够在相应的学术谱系中找到他们各自的位置。这能够使我们方便地看出他们思想的实质。通过这种方式，我们发现那些以倭铿、柏格森为师号称反现代性的文化保守派事实上并不是在用后现代的视角看问题。而在这场争论中，唯一站在后现代立场上的竟然是“国学大师”梁漱溟！
      第二，通过现代性视角的引入我们就可以将中国和西方进入“现代性”的过程进行比较，通过论战展示中国这样一个“后发现代化”国家进入“现代性”时所面对的独特问题。例如，我们的研究发现，造成两派论点迥异的根源是我国近代遭遇的一种“现代化困境”，即在试图现代化时现代化的好处没有充分体现，现代化的弊端却暴露无遗。通过将这场论战本身视作“社会事实”，我们的研究具有了一种发展社会学的意义，对我国现在仍未完成的社会转型也具有了借鉴意义。

      二、中国文化的两面性与论战双方的问题意识

      近一百多年来，学界对中国人的行为逻辑进行过一些研究，许多学者指出中国文化并不能等同于儒家文化，而是存在儒家“典籍文化”与大众“世俗文化”（或称大众日常伦理）的明显分野。正如有的论者指出的那样，与儒家追求“成圣”的道德主义和“重义轻利”的价值取向相反，民间社会奉行的是追求“发财”“享福”的实利主义伦理。不少学者借用人类学家雷德菲尔德的概念，将“精英伦理”与“大众伦理”命名为“大传统”和“小传统”。
以中国文化两面性的视角观之，在这场文化论战中一个明显的事实是：双方提及“文化”时所指涉的内容并不相同。两派事实上各执中国文化的一个面向。西化派眼中的“中国文化”指的是中国世俗文化，侧重批判世俗文化的缺点。而文化保守派的“中国文化”指的却是中国儒家的典籍文化，侧重于强调典籍文化的优点。两派的这种差异并非偶然，而是与他们各自对中国“现代化”之路的思考紧密相连。

      （一） “拥抱现代性”的西化派
      关于现代性，学界一般公认它是指16至17世纪起源于欧洲的一场社会历史变革。它创造了一种新的政治、经济形态和生活方式，其核心特征是“理性主义”。在政治上，它意味着民主政治的出现；在经济上，其标志是现代资本主义制度的兴起；在思想上，它要求用理性的视角检视一切，去除宗教、迷信、习惯等套在人们思想中的枷锁非理性因素；在道德上，它提倡自由、平等，变血缘伦理为社会伦理。正是“现代性”的出现，使西方迅速富强起来。
      自鸦片战争以来，学习西方、寻求“现代化”之路就成了近代中国人最为核心的问题关怀。对于这个过程，梁启超在《五十年中国进化概论》一文中将其概括为三期：第一期，从器物上感觉不足；第二期，从制度上感觉不足；第三期，从文化人性上感觉不足。陈独秀等西化派以“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟”，力图改造中国文化中不利于进入“现代性”的因素，正是这一思路的集中体现。因此，他们直击中国文化的现实，对中国世俗文化“落后性”的揭示不遗余力。
      陈独秀认为儒家伦理在现实中并未取得良好的效果，流于虚文。儒家以君子之道要求民众，而现实多是“以君子始，以小人终”，表面上仁义道德，实际上寡廉鲜耻。胡适认为中国人并非重精神不重物质，而是恰好相反，他将中国文化称作“世界上最唯物的、最下流的文化”，认为真正能代表中国文化的不是陶渊明、白居易，而是西门庆与奚十一。傅斯年与胡适观点类似，认为中国大众沉迷于吃穿住用这些物质需求，将其概括为“物质主义的人生观”。
      西化派对中国世俗文化的认识在其对梁漱溟《东西文化及其哲学》的评论中尤为明显。张东荪在《读〈中西文化及其哲学〉》中指出，梁漱溟“所谓‘东西文化及其哲学’，只是哲学观的东西文化论，而不是民族心理学的东西文化论”。张氏将“哲学观”与“民族心理学”做对应，显示出对中国文化的这种两重性的清醒意识。
      李石岑也认为梁氏混淆了孔子学说和中国文化。他指出，孔子的话虽然到处都有，但人们只是拿来“撑撑门面”，民间很少有人真正按照孔子的教导生活。针对梁漱溟认为的中国人“浑融”“礼让”“安分守己”“乐天知命”，严既澄认为这并不真实。他说稍微对中国社会有认识的人都知道，这些都是表面现象，真正能这么做的少之又少，中国人其实是贪心特别重的民族，“中国人的真态度，实在是拿不出来的”。

      （二）“反思现代性”的文化保守派
      事实上，文化保守派对于中国世俗文化的特性并非没有认识。梁启超、杜亚泉等人早年都是西方文化的积极传播者和国民性的批判者，梁启超对中国世俗文化的判断“利之所在，不惜牺牲一切以为之，盖萎缩龌龊、卑怯劣弱，诈伪狡猾，阴险倾轧，偷惰淫逸，凡诸恶德，罔不具备”，其尖锐程度与西化派相比也不遑多让。梁漱溟虽然在一些具体判断上被西化派抓住了把柄，但综观《中西文化及其哲学》全书，他从各个方面都对中国世俗文化的优势进行了否定。因此，他对陈独秀等人的工作赞誉有加。这些人之所以突然趋向“保守”，是因为当时国内外的情势使他们发现西方现代性存在着重大的问题，亟须对现代性展开反思。
      首先，这和当时欧洲文明自身出现的问题有关。在20世纪初，崇尚“理性”与“科学”的现代性逐步展现出了严重的负面后果。在人生观方面，由于推崇科学即唯物的人生观，使人生的一切都归到因果必然法则之下，泯灭了人的主体性。所有的理想、信仰、人生价值问题都没有了意义，因此近代以来欧洲自杀率上升。在社会上，讲求“优胜劣汰”“竞争”“效率”，物质欲愈纵愈烈，崇拜势力、崇拜黄金，成了天经地义。在道德上，整体道德水平下降，为达目的，“于人类社会之道德，置之不顾”，“有优劣而无善恶，有胜败而无是非”。第一次世界大战，各国之间的残酷战争更是让人们认识到了西方文明存在的问题。欧洲人对他们的文明进行了反省，斯宾格勒的《西方的没落》风行欧洲；柏格森、倭铿等人的“生命哲学”成为主流；克鲁泡特金等宣扬互助进化论，消解竞争进化论带来的弊端……
      正是欧洲文明暴露出的问题以及欧洲思潮的种种变动使得杜亚泉等人“对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑意见”。梁启超甚至进而认为西方人“愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩”。既然近代西方文明出现了这么多的问题，那么我们自然不能无条件地学习西方。
      其次，更重要和迫切的是，在保守派看来中国近代的“西化”（现代化）过程中，西方的问题目前已经“传染”给了我们。杜亚泉指出：“自西洋之物质文明输入以后，吾社会全体，对于物质界之欲望顿增”。“我国今日之社会，道德堕落之声，喧腾于众口者，推其主因，实承唯物主义之弊”，因此，他撰《精神救国论》试图批判之。钱智修着力指出了功利主义的危害，“吾国自与西洋文明相接触，其最占势力者，厥维功利主义……夫以功利主义之流弊，而至举国之人，群以穿衣吃饭为唯一目的”。
      正是由于看到了现代性的诸多问题，使梁启超等人对现代性的态度从“拥抱”变为了“反思”。他们发现，中国文化尤其是以孔孟学说为代表的儒家典籍文化对于现代性的种种弊端具有很好的矫治作用。这正是他们在论战中极力想强调的。
在哲学人生观方面，西方近代以来唯物论大兴，走向极端。而梁启超认为中国文化在“心物调和”方面很有成就，这正好可以弥补西学的不足。梁漱溟秉持他的“三路向”说，认为西方文化适合第一路向（即“人对物质问题”），而现代西方出现的问题预示着这条路已经走不通了，要进入第二路向（即“人对人的问题”之时代），这就要走孔家的路。杜亚泉更是敏锐地察觉到“理性”是现代性问题的核心，他认为理性容易失之偏颇，这正需要儒家的中庸之道来调和。
      在经济方面，现代性造成了阶级对立、贫富分化严重，于是西方社会主义思潮兴起。杜亚泉认为，孔子的思想就是一种“社会主义”思想。“孔子谓不患寡而患不均……孔孟之书，凡关于经济者，无不从社会全体着想……实则社会主义为吾国所固有”。
      在道德方面，文化保守派认为讲究道德修养的传统儒家文化，正是调治道德堕落问题的良药。正因为此，章士钊强调“道德上复旧之必要，必甚于开新”。对于此点，学衡派最为关注。柳诒徵认为，儒家文化“于道德，最重义利之辨……以节制人类私利之心”，这正是医治西方个人主义流弊的药石。吴宓认为儒家的“理欲相争，以理制欲，则人可日趋于高明”。张君劢进一步明确提出，针对当下的混乱情况，应该复兴讲究“以理制欲”宋学。对此，他解释道：“当此人欲横流之际……诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活……吾之所以欲提倡宋学者，其微义在此。”
      值得一提的是，严复早年积极传播西学而晚年转而提倡中国传统文化，其关怀也在此。一战使他看到了西方的问题，认为现代性带给西方的是“利己杀人、寡廉鲜耻”。究其根本，在于缺乏道德培育，而这正是孔孟所长。因此他提倡尊孔读经，在吸收西方文明的同时，积极复兴传统文化。面对我国现状，他和张君劢一样，提倡宋儒的精神，“试思以周、程、朱、张、阳明、蕺山之流，生于今日之天下，有益乎？无益乎？吾知其必有益也”。由此看来，学术界一度盛行将严复晚年的思想斥为“保守”与“倒退”，实有失公允。

      （三）现代化的困境
      由是观之，西化派和文化保守派之间的分歧并非简单是学界之前认为的“古今中西之争”，而更是“典籍文化”与“世俗文化”之争。而这背后，其实体现的是双方“拥抱现代性”与“反思现代性”价值关怀的不同。
      在学习西方几十年后，西化派发现中国的现代化仍似是而非。现代性的优点（诸如民主制度、发达的市场经济）当时社会并没有获得。他们认为问题在于“西化不足”，致力于从文化层面找出原因，于是批判传统“世俗文化”，提倡“全盘西化”。对于孔孟之道，他们认为儒家主张的仁义、守信、勇敢等品德是无论古今东西的道德学说都有的，并不算“稀奇”，丢掉了自然能从“西化”中得到补充。然而同时，文化保守派却发现学习西方后现代性的缺陷在我国却展现得淋漓尽致（如物质主义、功利主义）。这又使他们认为现在的问题是“西化过度”， 所以他们力图挖掘出孔子的真意，急于从传统“典籍文化”中发掘资源矫治现代性的弊端。
      双方的观点看似对立，其实是各自论述了中国近代以来现代化过程的一个方面。这显示出了当时国家面临的一种独特的“现代化困境”。这正是造成两派分歧的深层原因。西化派急于拥抱现代性，文化保守派急于反思现代性，正是体现了这一困境的一体两面。

      三、现代性展开中的东西文化遭遇

      （一）“早期现代性”与“晚期现代性”
      对于现代性，许纪霖先生有个精辟的看法。他将现代性划分为“早期现代性”与“晚期现代性”，认为早期现代性是比较完美的，而现代性越到晚期问题越多，如人性中的骄傲与贪婪的膨胀、技术理性的畸形发展、物质主义、享乐主义压倒一切、精神世界的衰落等。笔者赞同许先生的这一观点。现代性早期在经济上体现为贸易的发展与民众生活水平的提高，正如亚当·斯密所言如今一个普通的英国工人的生活已经比古代的酋长更优渥；在政治上，市民社会的兴起打破了封建制度，建立了民主国家，人民获得了自由；在文化上，由于科学的发展人们对世界的认识逐步加深。但在这个过程中对人性“幽暗”一面的认识以及人们的宗教感并未消失，它与经济、政治、科学的发展并行不悖。这正如韦伯所描绘的，在现代性发展的初期，新教徒以将劳动作为“天职”的宗教动机介入世俗生活，他们身上体现了“价值理性”和“目标理性”的统一。
      然而，现代性自身却包含着自我瓦解的种子。讲求“计算”的科学带来了唯物主义人生观，消解了信仰的价值。在经济领域，“追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基开始逐渐枯萎，并且被功利的现实执着所取代”，本来是为“荣耀上帝”而产生的资本主义制度失去了它的精神支撑，变成了纯粹为了满足个人欲望的手段。丹尼尔·贝尔将这个过程表述为：“‘经济冲动’早先受习俗和传统的规则约束……后来又遭清教徒对节俭的强调压制。当宗教情绪减弱后——这是一段自行发生的复杂历史——那些先知也缩减了。在技术‘发电机’的推动下，再没有一种数学上的渐近线来限定指数的上升。没有界限。没有什么是神圣的。”在这种情况下道德也失去了神圣的意味。人们开始用功利的眼光看待道德，比较遵守与违反道德的成本和收益，如果收益够大，就不惜践踏道德。这样，现代性发展到晚期就导致了种种问题。
      而在论战期间，欧洲就正处于这个“晚期现代性”的时代。对当时欧洲的这些问题，我国思想家认识得很清楚。梁启超在《欧游心影录》里讲道：“宗教和旧哲学，既已被科学打得个旗靡辙乱”；科学“把一切内部生活、外部生活都归到物质运动的‘必然法则’之下”；“意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活；善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望”。 张君劢作为倭铿的弟子，对此问题更是了然于心，他指出：“西方以功利以快乐以唯物论解释道德，卒归于否认道德”。杜亚泉也指出，唯物论人生观的后果是“于人类社会之道德，置之不顾”，“有优劣而无善恶，有胜败而无是非”。

      （二）中国世俗文化与近代的现代化过程
      前文述及，论战双方对中国世俗文化的特点事实上有着非常一致的看法。现在我们来梳理一下这些特点：第一，在人生观上，自古宗教意识极为淡薄，缺乏精神上的追求，以“发财”“享福”等唯物主义人生观为指导，如胡适所说“在世界上最唯物的、最下流的文化之中，中国文化要算数一数二了”；第二，在道德上以利为先，不择手段，如梁启超所说，“利之所在，不惜牺牲一切以为之，盖萎缩龌龊、卑怯劣弱，诈伪狡猾，阴险倾轧，偷惰淫溢，凡诸恶德，罔不具备”。
      我们惊讶地发现，我国世俗文化其实与西方“晚期现代性”所展现出的文化弊端极为相近！由此观之，出现了奇异的“古今中西”倒置现象：中国传统文化并非西化派所认为的对应于西方的古代，而是太现代了，直接对应于西方的“晚期现代性”。中国传统文化也并非文化保守派认为的是“静”的、与西方存在地域上的差别，而事实上与当时欧洲的文化极为相似。
      为何中国刚刚开始现代化，其好处尚未充分得到，就出现了西方“晚期现代性”的问题呢？其秘密正在于中国世俗文化的这种特性。在中国文化与西方文化汇融的过程中，世俗文化借机摆脱了典籍文化的压制，其与西方“晚期现代性”文化相近的一面得以在社会上充分呈现。
      这个过程在于，在近代之前中国世俗文化还有典籍文化来压制，人们虽然私下里仍是“以君子始，以小人终”，但并不敢明目张胆满足自己的欲望。然而，近代以来的西化风潮与破除传统运动使典籍文化的限制作用迅速衰微，人们打着“自由”“解放”的旗号释放了自己的欲望。用杜亚泉的话说，“金钱之势力，猖獗于社会，虽非自今日始，第向者尚有政治上之势力及道德宗教风俗习惯之势力，稍加以裁制，今则精神上之势力衰微，举无足以抵抗之者。”张东荪对这一过程的认识尤为深刻，由此他指出，中国近代的“西化”是一种“畸形状态”，“旧道德不便于本能的弃之唯恐不速，新道德之不便于本能的不愿迎来”。
      中国人这种以曲解“自由”“平等”来为自己的堕落辩护的行为受到了当时许多有识之士的非议，《东方杂志》的作者可轩指出中国人是“以放恣为自由，以狂妄为平等，以私欲为亲爱”。1906年，《申报》刊登了《论新名词输入与民德堕落之关系》一文，作者列举了家族革命、地方分权、抗压力、自由、合群等新名词被歪曲理解的情况，感叹“自新名词输入，中国学者不明其界说，仅据其名词之外延，不复查其名词之内容，由是为恶，为非者，均恃新名词为护身之具，用以护过饰非，而民德之坏遂有不可胜穷者矣”。梁启超也写了《天下几多罪恶假汝之名以行》批评此类现象。
      在政治领域，杜亚泉在仔细探究了欧洲学说之后发现，欧洲人所说的无政府主义与国人所谓无政府主义“见解全别”，国人的无政府主义主张的是弱肉强食而没有机关制裁。政党组织，在欧洲本为“保持政治之均平，助成国家之发达者”，在我国则“日相标榜，以为无意识之竞争”。而言论、出版自由，“他人用以促进文明者，吾取法焉，转成为意气之纷争，书物之滥印”。
      在经济领域，我国传统的商业伦理被迅速抛弃，王韬观察到“往来于洋泾浜者，大抵皆利徒耳。贪、争、诈三者，无一不备，目中所见言端行信之人，卒未一遇”。离上海开埠通商才15年，商人传统的“信义”观念就已“日变浇薄”，重利轻义成为司空见惯的事情。
      可见，中国社会文化的堕落风气本质上并非是“西化”的错。胡适就说，中国的问题在于“五鬼”（贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱），这五鬼古已有之，“不是帝国主义带来的，也不是胡适陈独秀提倡出来的”。章士钊、杜亚泉、梁启超等文化保守派对此问题也有极清醒的认识，他们虽然也反思西方文化的问题，但见识上和一般的守旧派不可一般对待。章士钊对此一语中的，他说这是因为我们引入的都是“新之伪”同时却把中国传统典籍文化中的优秀成分“旧之真”破坏无余。
      杜亚泉认为，我们近代以来引入的都是西方的“唯物主义文化”，西方真正优秀的“唯心主义文化”却被束之高阁，于是他提倡“精神救国论”，主张积极引入巴特文、胡德等人的“新唯心论”才是“今日救国之良谟”。
      梁启超对这个问题的评判最为公允。他将中国近代这种道德沦丧的状况归结为两个原因。第一类情况与西化无关，是旧道德失去权威导致的，比如，土匪流氓作恶不能归咎于新思想；第二类与西化有关，因为提倡解放思想的人爱说些过头的话，有些坏人断章取义，“那些话头做护身符，公然做起恶来”。
      张东荪是一个坚定的西化派。但随着他对这种“畸形状态”认识的深入，他对反西化的声音有了“同情的理解”。他认为在这种畸形状态下，“输入西洋文明不是绝无问题……至于我个人的意见，虽则仍主张彻底输入西洋思想，然对于畸形状态却以为亦非有一种补救之法不可”。

      四、论战双方思想的实质与困境

      在这场中西文化辩论中，争论的双方对中国问题的认识都很有见地，但毫无疑问，争论的双方都没有明确意识到中国传统世俗文化其实和暴露出“现代性”弊端的西方晚期现代性文化极为相似。这导致西化派对西方现代性发展出现的种种问题不以为意，一心以早期现代性的西方为学习对象。而保守派则一直没有认清，他们的真正对手并非是西方而是中国的世俗文化，他们本质上仅是在尝试恢复历史上典籍文化对世俗文化的制约。

      （一）学习“早期现代性”的西化派
      西化派认为中国文化还处于西方的“古代”，所以对西方近代思潮出现的种种变动不以为意。陈独秀1917年写的《答俞颂华》一文最能体现出西化派对此问题的认识。他写道：“近世欧洲人，受物质文明反动之故，怀此感想者不独华、爱二氏。其思深信笃足以转移人心者，莫如俄国之托尔斯泰，德国之倭铿。信仰是等人物之精神及人格者，愚甚敬之。唯其自身则不满其说，更不欲此时之中国人盛从其说也（以中国人之科学及物质文明过不发达故）。”陈氏认为，中国的问题是还没有进入现代（以中国人之科学及物质文明过不发达故），首要的问题是积极拥抱现代性，因此“反思现代性”的思想在中国不合时宜。所以，我们看到西化派所要学习的西方是17至18世纪处于“早期现代性”的西方，他们所用的理论资源都是启蒙运动时期所盛行的理性主义和契约论，因为他们认为伏尔泰、卢梭、洛克比柏格森、倭铿更适合于中国的现实。对此，张君劢曾讽刺道，看来胡适“不是一个杜威的学生了，乃是十六十七世纪时之自然主义者”。
      因此，西化派方案的实质是用回到“早期现代性”的办法来治疗中国问题。但其缺陷在于，西方现代性的诞生是和基督教密不可分的，那么中国要不要引入基督教？西化派虽然认识到了“以伦理的觉悟作为最后的觉悟”，但在“现代化情结”和求富强的功利激情下，仍然把伦理道德作为了一种可以引进的“制度”，这与近代中国缺技术学技术、缺制度学制度的功利逻辑是一样的。他们没有看到，在伦理观念的背后，有关于人生意义问题的宗教或人文价值作为支撑，所以他们对近代西方由现代性“祛魅”引发的意义问题无动于衷，对西方“反思现代性”思潮不以为意。
      西化派的困境还在于，他们所宣扬的启蒙时代的这些思想恰恰为“祛魅”埋下了种子，即使“西化”成功，那么中国迟早还是要面临“晚期现代性”问题的。对此，张君劢认识得很清楚，他批判胡适说：“我们现在生在二十世纪，我们是不是应该拿十七世纪的思路，再重复一下，又从十六十七世纪向前到二十世纪呢，还是我们拿自然主义限之于纯粹自然界，至于社会人生方面，另外求一种解释去解释呢？”西化派的主将陈独秀后来似乎也认识到了此问题，“五四”之后他疏离启蒙主义而倡导基督教，可以看作是他对前期思想的修正。

      （二）主张现代性“本土资源论”的文化保守派
      文化保守派比西化派多了“反思现代性”的维度。但如果我们就此认为他们是“非理性主义”者那就错了。仔细观察就会发现，他们的观点其实和尼采、柏格森、倭铿等“后现代”的“非理性主义”大异其趣。他们反思现代性与其说是要让中国更好地进入“现代性”，不如说是一种进入早期现代性的“本土资源论”。
      首先，他们用儒家人生观替代西方基督教以解决意义问题。杜亚泉指出，用宗教作为人生观来源已经不合时宜，“当此科学昌明之时，岂能以神权时代之旧宗教，强为维系”。由于我国儒家学说具有调节理想与现实的优点，故西方的思想变动后，必然与我国道德思想“大有接近之观”。
      吴宓以他的“三级道德”观为基础，认为基督教属于第一级道德的宗教，“不脱迷信”与科学事实不合，出路在于“人本主义”的第二级道德。孔孟则是人本主义的代表，可与柏拉图、亚里士多德等西方早期思想融会贯通，如此则“国粹不失，欧化既成”。
      梁漱溟从他的“三路向”说出发，更是认为儒家作为“第二路向”的代表，正是宗教的替代物，符合未来世界的发展方向。“宗教将日益寝微……世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人……中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形式”。
      其次，将儒家不适合现代的民主制度的观念进行“创造性转化”，比如杜亚泉将“忠”解释为“忠于民国”。
      再次，也是最迫切的是用讲求道德修养的儒家伦理来规范社会，矫治当时“世俗文化”造成的道德沦丧的局面。所以我们看到，大多数文化保守派都非常强调儒家“义利之辨”“以理制欲”的层面。张君劢虽然是“非理性主义者”倭铿的弟子，但提倡的却是“存天理、灭人欲”的宋学。他们理想中的完美人格和韦伯笔下“现代性早期”的“清教徒”何其相似！又和“后现代”的“非理性主义”多么格格不入！
      在看到和反思西方晚期现代性出现的问题后，文化保守派拿出的方案其实是希望借用儒家思想资源，达到一个“完美的现代性”：既得到现代性的好处，又能避免现代性的弊端。由此，我们就可以理解中国思想史上的一个奇特现象，即这些文化保守主义者如杜亚泉、梁启超等往往具有双重身份，一方面是西方文化的大力引进者，一方面却又是儒家文化的大力鼓吹者。他们的困境在于，从本质上看其方案其实是想重新恢复历史上典籍文化对世俗文化的制约。但“陈义甚高”的儒家“典籍文化”几千年来都未能成功地变为我们每个人的“日常伦理”，今天又用何手段能保证实现这一点？重提这个“本土资源”又会有多大的效用？

      （三）唯一的“后现代主义”者梁漱溟
      事实上，在这场争论中，最为彻底地用“后现代视角”来看问题的是梁漱溟。当大多数文化保守派还提倡儒家“以理制欲”面向的时候，梁漱溟却强调儒家伦理中的“情感”面向。他指出，“一般人是讲理的，孔子是不讲理的”。孔子的特点是“全力照注在人类情志方面”，一方面孔子承认本能冲动的合理性不主张对其全然抑制，另一方面孔子又对本能冲动有一种事先的调理，先培养一种和乐恬静的心态。他认为“这种活泼和乐的生活便是‘仁的生活’，便是孔子的生活”。
      他看到了西方存在的问题是“理性主义”太强，西方提倡“工于算计的人生”，对自然是“从我这里划开，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而计算操纵之……人对人也是划界限而持算账的态度……至于精神方面，也是理智压倒一切”。他认为，解决这一问题的方法，正是要学习孔子的态度，“用礼乐换过法律”，“自有所取得的态度，算计着走的路子，一改而为无目的、无所为，非算计着走”。所以，梁漱溟对儒家思想的挖掘最彻底地采取了“非理性主义”的视角，他的学说和西方的“反思现代性”思想最为接近。正如他自己所说的，西方哲学“从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的……此刻西洋哲学界的新风气，竟是东方采色”。
      梁启超不赞成梁漱溟将孔子说成只重直觉不重理智，他认为恰恰相反，“孔子是个理智极发达的人”。这恰恰从反面证明了梁漱溟和一般的文化保守派旨趣的不同。在他看来，那些现代性的本土资源论者都无法回避一个质疑：“假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍是不及人家，毫无可贵！中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！”在论战中，不论是西化派还是保守派本质上都是希望中国能更好地进入现代性，而只有梁漱溟希望从中国文化中找到超越现代性的资源，真正确立中国文化在世界上的价值。

      五、结 语

      用“现代性”视角考察这场论战，使我们得以与西方进入“现代性”的历史过程作对比，从而中国近代的“现代化困境”得以呈现：现代性的优点没有明显得到，而现代性的弊端却充分显露。西方现代性的由盛而衰有一个历史过程，在早期，宗教与现代性并行不悖（其实恰恰是新教徒“荣耀上帝”的宗教目的开启了现代性），正如张东荪所说：“西洋有希腊文明以推之，又有宗教的文明以挽之。在这一推一挽之间，他们得了进步又得了安慰”。但现代性却有着自我瓦解的种子，其内蕴的“理性”产生了“祛魅”的效果，从而带来了唯物主义人生观盛行、道德基础丧失的“晚期现代性”问题。
      事实上，由于西方具有根深蒂固的宗教关怀和良好的法制传统，所以这些问题很大程度上凸显于哲学思考领域，在社会层面上则主要体现为“自杀率上升”，而没有引起全社会的道德崩溃。然而，由于我国几千年来的“世俗文化”本身就是一种唯物主义人生观，对道德往往采取功利主义态度。所以一旦西化袭来，儒家的“仁义道德”被迅速抛弃，正如王元化先生指出的：“西方虽然在俗世生活中重功利、重物质，可是在俗世生活之外还有宗教生活，可以使人在这个领域内吸收精神的资源，以济俗世生活的偏枯。中国的情况不同，没有超越的领域，一旦受功利观念的侵袭，正如一位海外学者所说：‘整个人生都陷于不能超拔的境地’”。事实上在近代中国才真正凸显了“晚期现代性”的种种弊端。在这个意义上，中国文化存在十分“现代”的一面。因此，开始走现代化之路，就要面对西方的“后现代”问题！
      在这场论战中，双方都未能意识到这一点。西化派认为中国文化还处于“前现代”，认为反思现代性思潮在中国不合时宜。而文化保守派或是认为中国出现的现代性弊端是“西化”造成的（事实上这只是外因），或是认为这种弊端在西方体现得更为严重。在解决方案上，西化派试图通过“全盘西化”来达到早期现代性，而文化保守派所谓的“反思现代性”本质上不脱“以理制欲”的思路，试图借助儒学这一本土资源实现“早期现代性”。只有梁漱溟最为彻底地采用了“后现代”视角，试图通过中国文化对现代性进行超越。
      直到今天，当年困扰着民国思想家们的“现代化的困境”仍未完全解决，我们的“现代化”仍在路上。正因为此，一个世纪前的这场论战到现在仍有其现实意义。由此，我们也就能理解王元化先生的困惑——为什么“今天有关东西文化的研究，好像还在重复着这场论战中的一些重要论点”。

      本文原载于《学习与探索》2019年第2期