吴 炫 :多元对等互动:基于文化创造的阴阳八卦 作者:吴 炫 来源:《学习与探索》 更新时间:2019-03-26

为什么要重新解释“阴阳八卦”?

      以“多元对等互动:基于文化创造的阴阳八卦”为题,显然是想重新解释伏羲的“先天八卦”,做区别于《易经》《易传》的努力。为何要做这样的努力?这与百年来学术界对中国文化与“先天八卦”关系的窄化认知有关,或者说这与中国学术界依附于《易经》《易传》《道德经》对“先天八卦”的“一总多”的思维方式有关。
      自王国维引进叔本华哲学以来,中国学术界一直是以中西二元冲突、融汇的思路来进行现代性实践的,但其效果是今天破碎的文化状况和缺乏原创的中国学术,根源在于中国学者没有在哲学上建立起以重新解释“先天八卦”为方式的现代性文化哲学之使命。个中原因,在于从王国维开始,我们一直是在中国主导性的儒、道、释文化框架中去理解中国文化的,从而忽略了儒、道、释所概括不了的文化,具体地说就是对生命、生命力、个体的创造力重视的文化被忽略了,也就不可能发现这样的文化与“先天八卦”是怎样的可阐释性关系,不可能从这样的具有现代性因素的文化与儒、道、释文化的互动关系中去认知中国文化,当然就提不出中国式的现代生命、现代个体和现代创造的哲学观念。
      具体说来,西方现代性文化对生命、生命力、个体、创造力是尊重和推崇的,但王国维却没有从中国自己的尊重生命力和创造力的殷商和先秦文化去审视叔本华的思想,从而产生叔本华哲学“可信不可爱”而儒、道、释文化又“可爱不可信”的矛盾。这种矛盾造成他的《红楼梦评论》解释的牵强性问题,也造成他的《人间词话》没有秉承生命哲学去看古典诗词之局限。于是,宝玉是叔本华哲学“生命的无聊之痛苦”还是女娲补天拯救苍生文化的延续,就成为一个问题。如果宝玉是女娲拯救“苍生”的化身,中国文学经典为什么要用西方生命哲学来解释?20世纪的中国文学研究产生了很多用西方文化看中国的“可信但不可爱”的研究,概在于我们对“现代文化”的认知只能放在西方文化之中,而没有从中国自己的文化经验中去挖掘。但中西方两套文化价值系统生硬杂糅在一起,内在结构是冲突破碎的,从而既不具备中国日常生活的可实践性,到头来中国文化与西方文化也还是分离的。中国学校里学生学的与老师教的西方理论,基本上无法在中国人的现实生活中运用。“人人平等”这样的西方文化精华在中国人的生活中很难被运用,是因为“人人平等”意味着对老人我们也可以批评,但这会被指责为不厚道,根源在“尊老爱幼”的“尊”在中国基本上不是“尊重”而是“顺从”的含义。实际上中国学者之间往往也不能接受批评,通常的批评反应是“我和你没有过节,你为什么要批评我”?这种总是喜欢把批评纳入利益和权力思考中的思维方式,使得“人人平等”甚至“逻辑思维”等西方精华在中国基本上是死知识。中国人基本上是感动了就好办,你对我好就好办,谁按照“逻辑思维”生活了?这也是“可信不可爱”的一种表征。

 

      所以如此,我认为是中国学者的儒家化依附性思维对中国文化的理解窄化所致。由于我们受《易经》《易传》的“强”“弱”思维制约,会把儒道文化的现实政治性之“强”当作中国文化的基本认知,也会把殷商、先秦、唐宋为代表的尊重生命力和创造力的非主导性文化当作现实的“弱文化”去对待,从而忽略了这种文化与秦、汉、明、清为代表的轻生命力和创造力的主导性文化一直处在互动消长的历史运动中。如果我们不能从这种互动消长的历史发展出发去认知中国文化,令中国人自豪的文化创造是从哪里来的问题就是无解的。因为今天我们能拿得出手的令中国人自豪的文化创造产品,很多不是在儒、道、释为主体的文化中产生的,或者至少不是儒、道、释文化催生的,而是在殷商、先秦、魏晋、唐宋这些文化内在多元且生命状态和个体状态比较舒展的时期产生的,这才使得殷商的甲骨文、青铜器、气象学、武术、乐舞这些艺术符号被2008世界奥运会开幕式大量展现,但我们在说中国文化时却不能从这些艺术品及其所产生的文化中提炼出崇尚生命力和创造力的文化哲学,这应该是中国学者的失职。中国文化的思想创造之所以高度集中在先秦百家争鸣时期,是因为那个时期的百家地位并无高低一说。百家争鸣彼此对等的结构,唐宋儒、道、佛并立,元代也是内在多元对等的文化结构,这些文化与“阴阳八卦”是什么关系,学术界一直没有这方面的探索。整体上“多元对等”的文化结构和“多样统一”的文化结构在中国是呈波浪形的发展演变形态,通常被称之为“分”与“合”,这个“分”与“合”关系为什么进入不到我们对中国文化和阴阳八卦的理解中呢?汉代的司马迁、清代的曹雪芹,操持的是珍视人和弱小生命的文化,也构成了与儒、道、释文化的“分”与“合”之体现。如果当年王国维写《殷商制度考》的时候能对殷商动植物崇拜中蕴含的生命力崇拜的文化有所重视,能对《山海经》中显现的推崇生命捍卫生命强力的文化有所重视,并纳入到对中国文化的理解中来,那么他就会对叔本华的生命意志理论有所审视了,并且可以用中国的生命力文化和叔本华的哲学打通来建立自己的生命哲学,其自杀之路或许就可以避免。不少中国学者喜欢用“主导支配边缘”这样的思维来看问题,当然就看不到非主导性的文化在民间发挥巨大的创造性力量,看不到先秦诸子散文、四大名著、四大发明其实都是民间的文学和文化性创造,同样与儒道文化展开着互动。如果殷商、春秋、先秦、唐宋这些相对尊重生命、创造力的多元性文化,与秦汉明清这样相对统一的文化都与“先天八卦”有一定的关系,《易传》《易经》就只是儒家文化对“先天八卦”做了符合儒家文化需要的解释,而《连山易》(艮为首)、《归臧》(坤为首)和《易经》《易传》是不一样的卦序,《道德经》是“负阴抱阳”,就更与民间文化亲和。前人既然已经有不同于《易经》《易传》的对“阴阳”的理解,今天我们就似乎没有理由仍然执守“乾上坤下”“天尊地卑”“强与弱”“吉与凶”“主与从”的思维去解决中国文化的现代化问题。
      我曾经不止一次问学生:如果你是瓶中的水,你开心不开心?学生说我不愿意做瓶子里的水,在瓶中多窒息啊。我说那你肯定是和瓶子外的水相比较产生的焦虑。我们很多的不愉快、不舒服、痛苦,都是攀比而形成的,不是苏轼的“随物赋形的水”。所以苏轼落难黄州在最倒霉的人生时期依然可以像这瓶中的水一样保持着平静的状态做自己喜欢做的事。因为苏轼还有他的“中有主”之哲学观念来体现万物各有其志的观念,这就和随遇而安不做创造性的事是有区别的。苏轼在哪里都不影响他的创造,这才是他的“达观”形成的原因。苏轼对“一阴一阳谓之道”做了不同于《易传》的阐释,也不同于老子的“阴性之水”的解释,今人为什么不能对“先天八卦”做区别于《易经》《易传》《道德经》的解释呢?
      殷商、春秋、先秦、唐宋相对多元并立的文化没有建立起一种不同于先秦诸子的文化哲学,这是先秦哲学创造上的缺撼,也是唐宋文化哲学建设上的缺撼。尤其是唐、宋、元没有依据自己的多元文化和政治经验建立一种有别于周、秦、汉的文化哲学、政治哲学、伦理哲学,后来人就没有了哲学上的参照,只能使历史发展重新回到政治上的儒家和生活上的道家哲学之中。但中国历史中反复出现的无法统一的文化现象不是没有根源的,奥秘可能就在对“先天八卦”的重新理解中。上海民间学者张远山的《伏羲之道》还原伏羲“先天八卦”的天文观测性质是有价值的,但是如果“人文”与“天象”关系新的理解空缺的话,就不具备多少中国现代文化哲学创造的意义。在这一点上,儒家文化把“人文”和“天象”打通的路子是可取的,虽然儒家所解释的是伦理化的“天象”。苏轼的《东坡易传》其实也是一种人文的解释,是一种对“阴阳”做了自己的理解的人生哲学,所以突破了儒家伦理化的“天道”,倡导万物各有其志而彰显哲学的独创性。“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听”这样的诗,提供的是一种多元并立的哲学。我们今天怎能再局限在《易经》《易传》的框架中来思考“阴阳八卦”的关系,然后用“太极生阴阳、阴阳生八卦”的思维来解释世界上千差万别的事物,尤其是人类各种文化创造的差别?因为《易经》《易传》只是周人对“先天八卦”的解释。我们就不能把《易经》《易传》的解释当做唯一权威的解释。我今天的讲座首先就想和在座的各位探讨一下“阴阳生八卦”的解释有限性问题,也就是“太极分(生)两仪,两仪生四象,四象生八卦”和“阳阴、天地、男女、夫妇、父子、君臣”这种类比推论的人为化阐释带来的解释有限性问题,然后探讨一下建立“多元对等互动”的新的对“阴阳八卦”解释的可能性。

 



“阴阳生八卦”解释不了人的文化创造

      在远古时期,我们知道一切现实都只能是自然现实,而且是人只能看到的自然现实。这个生命运动的自然现实本身不会说话,但是它可以让你通过解释说出很多话。自然生命运动可以被印度的密教解释为“爱欲”,然后建立了一种性狂欢的宗教文化,产生《欲经》,这是把生命运动朝着人的“爱欲”的文化角度去解释了。古希腊文化中的爱神也是这样的。由于自然界不存在“性和爱神”的问题,所以这种解释便是文化创造。中国文化则是从“天地、日月、冷暖”等相反相成之天象变化关系来理解自然生命运动现象。所以伏羲用一个长横、两个短横(阳、阴)来概括这样的运动变化现象,未必意指“男根女阴”“结绳纪事”,或许从直观上就是“分合”关系的理解,然后,伏羲又用“阴阳”作为共同“材料”通过三重画制作了不同结构的“八卦”,这又是伏羲的再创造了。伏羲为什么要进行这样的双重创造?《易经》《易传》中的解释是“阴阳生八卦”,然后叠加成六十四卦,这就把本来是人为创造的“八卦”解释为“阴阳运动”的“结果”了。万事万物、人的文化、伦理都可以被“阴阳运动”来解释。于是便有“阴阳”“凶吉”“阳上阴下”这些对生命顺逆和事物等级差异的类推。但由于“阴阳”本身的限定,每种事物的性质尤其是思想和文化的性质区别何以概括、何以产生?就疑问大存了。
      首先,《易经》将“八卦”解释为”乾为天,坤为地,震为雷,巽为风,坎为水,离为火,艮为山,兑为泽”,在分类意图上是有模糊性的。地和山,更多的接近事物形态的区别,性质上没有根本区别。但水与火,却有性质的区别。形态的区别和性质的区别放在一起,这样的分类含义就很难解释事物的性质差异。坤为地,兑为一阴在上两阳在下,这是代表沼泽,但沼泽下面也是土地,兑为什么就区别于坤呢?此外,乾与坤作为天与地的区别,是类似于水与火的区别,还是形态、方位上的区别,也是不太清楚的。这表明《易传》在作事物区别的解释的时候,其“万事万物”没有注意到性质差异和形态差异的不同质。如果只是为了阐释自己的文化意图服务, 这就可能离开伏羲作八卦的原意了。伏羲作八卦如果每个卦是代表不同性质的事物,那并不一定就是乾为天,坤为地,震为雷,巽为风,坎为水,离为火,艮为山,兑为泽,至少“连山易”和“归藏易”的失传,增加了这样的可疑性。
      《易传》解释“阴阳八卦”的模糊性,同样会造成“阴阳运动”在解释宇宙现象上的牵强性。黑洞和大爆炸中的正物质和少数反物质不是“阴阳”可以解释的,因为“阴阳”是物质世界的生命运动,所以没有反物质的问题,或者说反物质不是我们可体验的天与地、昼与夜之世界。英国天文学家霍伊尔提出了不发生变化的稳恒态理论和平行宇宙观念,也不是“阴阳”可以解释的,因为平行宇宙的电子分支是不交合的,每个电子的分支都是独立的。宇宙世界一定有交合运动才能构成阴阳运动,这样,阴阳作为生命运动就不能解释全部宇宙问题。另外,《易传》对“阴阳”与“八卦”的理解平添出“四象”来,比如“春、夏、秋、冬”。但是“春、夏、秋、冬”与“阴阳”是否存在逻辑关系呢?“春夏秋冬”与“风雨雷电”是否又存在逻辑关系呢?天、地、水、火、雷、山、风、沼泽是否由“春、夏、秋、冬”变化所导致,也是有疑问的。太阳系中有黄道夹角的(地球自转和地球公转的轨道有一个23.5度的夹角)星球都有春夏秋冬,但未必有风、雨、雷、电、水、火,也就是说未必会有生命,春、夏、秋、冬就不能说是生命运动产生的原因了。以此推论,宇宙的太阳系运动,也不能用生命运动完全去解释。我们在地球上解释生命运动,比较可靠的只能是解释有生命运动的世界,没有生命运动的世界,我们不要轻易的就去类推,因为这是“一总多”的经验论武断思维,不是现代人应该具有的批判性思维。

 

      “阴阳”的解释力如果只限于解释与生命运动有关系的变化如生死、消长、顺逆等,当然也就不能推导出更为复杂的人类文化创造现象了。《易传》用“阳阴、尊卑”推导出“君臣、父子”,所以这个问题必须提出。因为“阴中有阳、阳中有阴、阴多阳少、阳多阴少”这四种分类无法解释事物的不同性质。阴多阳少、阳多阴少都可能生病,而受病毒侵害的马,也会生病,这和阴阳失衡没有必然关系。“坤”为“母牛”,所以“坤”不是对“牛”的性质的解释,而是一种伦理化的解释。《易经》的“乾上坤下”和《易传》的“天尊地卑”之所以属于人的文化创造而不是阴阳运动本身,是因为孔子将文化伦理的“仁”和“义”与“阴”和“阳”相类比而缺乏论证。“义”也,是对万物行善,但也可解释为对万物行恶(征服自然的人定胜天)。这个“善”和“恶”与天地、阴阳也不存在必然关系。也就是说:自然界的“残酷”不能用人类的“残忍”来解释。残酷的竞争有阴阳运动,但是残忍已经超过了阴阳。所以孔子说“以立天之道,日阴日阳;立地之道,日柔日刚;立人之道,日仁日义,兼三才而两之”(《易传·说卦》),那么先秦其他哲学家如墨家也形成了“天地兼”的说法该如何解释呢?因为“兼”也可以是一个类似“仁”的观念,“人人互爱”“男女互爱”类比“阴阳互动”,是完全可以说通的。如果墨家、法家文化不受“阴阳”制约,那么“阴阳”作为天道,就不能推导出包含各种文化的人道来。诸子百家的思想,西方“人人平等”的思想,就都不是阴阳运动的产物。人,无论是儒家还是道家的,或者是西方文化的,都是借“天”来说自己文化创造的合法性,而这恰恰是“八卦统阴阳”的文化创造活动。
      再次,“阴阳生八卦”的思维也会产生各种新的事物,这些事物虽然也会有不同的形态和载体,但是事物的基本性质不会得到根本改变。所以“六经”是多样统一的“道”,形成一种“变器不变道”的“我注六经”的中国文化的创新观念,也会把“个体化理解道”的思想创造行为排斥遮蔽掉。司马迁、苏轼、黄宗羲这些人物,其哲学因为都是和儒道思想不完全合拍的从而在中国思想史上一直是被边缘化的。在“多样统一”和“变器不变道”的创新观中,个体的“承前”责任就是“六经”不能突破,“启后”就变成了对“六经”的与时俱进的阐释,形成中国的阐释学很发达而批判学不能建立的原因。五四运动以后,这个思维结构并没有改变,中国学者只是把西方的“经”拿过来进行阐释和实践而已,这样的阐释必然造成原创性的“改变创造道”的匮乏,也必然混淆了理论原创和学术创新的区别:理论原创是对经典的批判改造,学术创新只是对经典的阐释。理论原创对我们来说始终是一个可望而不可即的遥远的梦想,原因概在于“多样统一”“变器不变道”“与时俱进注六经”这些弱创造性的创新观念,造成了易学界不能突破《易传》《易经》的阐释格局。而“八卦统阴阳”是批判与创造的结果,是“创造新的道产生新的器”的思维,也是“我也可以改造六经”的思维。一阴一阳谓之道的“道”,在苏轼这里就不是“天尊地卑”也不是“负阴抱阳”,而是日日新的生命自由自主运动。这就可以看出严复翻译《天演论》和王国维引进叔本华哲学的问题:他们没有做批判、审视叔本华哲学和《天演论》在中国历史描述中的有限性问题的努力。如果能从一个哲学家的角度审视改造西方观念,那么严复、王国维就不是阐释性的学者了,就成为苏轼这样的有自己哲学观念创造的学者了。或者说,对所有的中西方理论都审视改造,之所以是一个理论家的基本职责,是因为理论家不会选择一种理论去实践,也不会赞同这个理论不赞同那个理论去讨论学术问题。赞同不赞同之所以是“伪批判”,是因为这就是“宗经”思维在置换经典。因为用这样的创新观去解释苏轼的时候,苏轼不同于儒、道、释的那个哲学思想就说不清楚了。
      《易传》说圣人“作八卦” 但没有展开“作”的主体创造性分析,意味着“八卦”是人创造的,不是“阴阳”派生的。神农氏的“十二地支”和“十二属相”,同样也都是人的创造。日日新的变化和随物赋形的自由状态也是苏轼的创造。每个创造者都可以借“阴阳”来作为创造的材料,这就是“八卦统阴阳”的意思。

 



“八卦统阴阳”的初步论证

      我们一般认为日本是受中国文化的影响,尤其是受唐宋文化的影响,但是日本的神道教与夏、殷、商的太阳神崇拜有没有关系,似乎更值得研究。重要的是,日本近现代文化已经告别了中国宋明理学的文化传统。日本的思想史学者丸山真男写过一本《日本政治思想史研究》,高度评价了日本一位近代的哲学家徂徕,认为这位哲学家的贡献在于推动了日本哲学的现代化进程,疏离了中国的宋明理学传统。因为在徂徕之前,日本的哲学基本上笼罩在宋明理学的框架中。徂徕发现了什么问题呢?他说:圣人之道,是以各个时代开国君王的每次制作为媒介而实现的,后来的圣人为什么不能重新制作呢?这就切断了人道派生于天道的宋明理学传统,促使日本近现代把“人为制作”放在非常重要的位置上,然后产生了分离于政治和伦理的现代文学观。日本为什么会有纯情的影视作品?为什么村上春树的小说《挪威的森林》中的渡边守着绿子过了一夜都没有碰她一下?是因为渡边已经把自己的欲望和爱情分离了。而中国人谈恋爱常常是借爱情来满足自己的性欲,满足了当然可以抛弃了,这叫轻视亵渎爱情,是把爱情作为工具,推衍开来就是借爱情来获得很多现实利益。所以今天我们觉得日本文化有很多与我们不一样的东西,那是和徂徕这位哲学家的现代性贡献有关系的。这个贡献的思维方式就是“八卦统阴阳”的创造性思维。这就叫“纯粹的爱”是无论将来怎样,当初令他心动的人一生都不会忘掉,这就是爱的永恒性、纯洁性。做到这一点,前提是对性、爱情、婚姻伦理有一个性质区别的看法,而不是用多样统一的思维最后都统一于婚姻伦理,对不符合婚姻的爱情和性欲都一律排斥。
      还有“八卦”在伏羲那里是“地、天、山、风、水、泽、火、雷”,“地”是首要的,《连山》是“艮”为首;《归藏》的卦序是“坤乾”(地在前),这和女娲时代人们崇尚大地是有关系的。著名学者饶宗颐先生也是这个看法。后来《易经》《易传》用“乾坤”卦序,实际上已经对殷代的卦序做了改造了。所有被改造的东西,都不是天经地义的东西。“地”我们可以再细分,包括土、沙、石,但是伏羲为什么不用土、沙、石呢?就是说“地”是一种性质上的概括,可以包括土、沙、石不同的形态。如果这样的推测是一种解释,“卦”的目的就在于区别事物与事物的性质。于是“地”相对于“天”,“水”相对于“火”,“风”相对于“雷”,就是这种性质区别的标志,“阴阳八卦”就是不同性质事物的交互关系。而文王做六十四卦以后,我们会发现之所以解释力越来越弱。“阳”引申为老马,“阴”引申为子母牛,其他的马和牛该怎么定位呢?在什么样的牛和什么样的马上面做文章,事物与事物的性质区别就无从判断。如果六十四卦再叠加下去,除了越来越勉强的“阴阳”,就说不清楚什么东西了。
      此外,“八卦”所表达的风、雨、雷、电、金、木、水、火,作为自然的各种独特的现象,它们的性质一直到今天也是稳定的。因为有独特性质的事物永远是稳定的,有独特性质的文化也永远是稳定的,即便衰弱了,其思想还在发挥作用。古希腊文化是这样,中国文化区别古希腊的文化性质也是这样。这些稳定的不同性质的文化,并不会“交合”成其他的新的性质之事物,尽管形态有变。所以基督教可以派生出许多流派,而中国文化思想也可以演化成诸子百家,但《圣经》和“先天八卦”的性质是稳定的,《易经》建立的释易文化也是稳定的。正如自然性事物如“水”会结为冰、霜、雪,“木”会在火中化成碳,可是水有分子结构而火没有分子结构,至于木的分子结构,是纤维素、色素、蛋白质,它们的性质均是不可改变的。用阴阳去看,只能看到水、木、火的物理消长运动,但是看不到它们性质的区别;用阴阳去看事物只能看到事物的凶吉、人生的顺与不顺,会阐发出中国的算命文化,但是“凶吉”决定不了生命的意义、人生的意义,只能说风调雨顺、长命百岁、官运亨通就是意义。
      用结构不同的事物去看,就和这样一套解释系统不一样了,就会对今天中国文化的创造和建设发挥启示作用。如果把风、雨、雷、电、金、木、水、火作为性质不同的事物去看,就和世界七大宗教打通了。因为世界七大宗教文化在今天依然是延续的、稳定的。这样,自然界的性质和人类文化的性质,就作为两种不同的性质构成对等互动的关系,这叫“天人对等互动”。自然界的性质是循环性的,人类文化的性质是创造性的,所以文化只讲延续就进入自然性生命运动,谈不上多少创造性意义。人类也可以过自然循环延续的生活,但这不是人类文化的本质属性。我经常问我的学生:给你充分的自由,你会怎么选择?这是我对西方民主体制自由观念审视后提出的一个“中国问题”。就是“自由”在中国不能作“我要自由自在”地谈,也不能感受性地谈“先给我自由再说”,而需要批判创造性思维的追问:给我们自由我们会怎么做?大家的选择会不会差不多?在从众性的思维习惯下给我自由,我就会看看别人怎么选择我就怎么选择。如果你不会做自己独特的选择设计,就说明你其实没有“自由的能力”。这样思考问题,“自由”就不是一种给定的政治环境的问题了,“自由”还是一种“我能自由的能力”“我能做独特选择设计的能力”。如果这个能力不具备,就会导致像台湾的林毓生教授说台湾是个“伪民主”的问题。如果你具备这样的能力,即便是不自由的环境你还是可以实现内心的思想创造、民间的个体创造,这就是“四大名著”产生的奥秘,也是苏轼在倒霉的时期写出伟大作品的奥秘。一言以蔽之,人可以过属于自己本质属性的创造性的生活,也可以过自然性的依附循环性生活。创造性生活和循环性生活是对等互动的结构,谁也不高于谁。从直观上看“阴阳八卦”每个卦之间也没有谁高于谁的问题。坤卦不优于乾卦,乾卦也不优于坤卦,所以乾、坤应该是象征不同性质的事物,阴阳并列是这些事物的互动影响关系。

 

      其次,八卦的每一卦使用的阴阳符号是一样的,这有什么意味呢?我觉得有以下四种。
      一是不同的文化创造使用的材料可以是一样的。材料的相同性,意味着中国人所理解的创造不是凭空增加什么,而只是改变材料的结构关系,不离开现实给定的材料。八卦变来变去,始终就是一个阴阳符号,就像玩魔方一样可以不停的变,但是每一个结构都是独特的,我们用既有的材料就可以创造出和以前的世界性质不一样的东西,这是中国人独特的创造经验。伏羲是利用自然的“阴阳”做八卦的人文符号,儒家和道家是利用“阴阳八卦”做独特的伦理、人生、政治建设,苏轼是利用《易经》《易传》的“一阳一阴为之道”做自己独特的哲学思考,赋予“道”不同于《易经》《易传》的含义,甚至也不同于老子的阴性之“道”和王弼的“无”为本体;还有司马迁,他的《史记》对孔子、孔子世家表示充分的尊重,但是他作了釜底抽薪的改造工作,把单人旁的“仁”改成一撇一捺的“人”。帝王将相在司马迁的笔下就都有缺陷了,商人、妇女都可以进入历史了,这怎么和儒家文化一样?所以我们从20世纪80年代以后一直在谈西方的人道主义传统,却忽略了中国已经有司马迁在那里了。如果我们发现了司马迁这样一个“人”的观念,是要立他的一家之言,“人”的创造性问题就可以得到揭示,并且也可以提炼出中国的与西方“个体权利”有区别的人道主义和个体主义思想,我们就可以和西方的人道主义进行对话交流了。如果我们把中国文化的源头都放在《易经》《易传》中,我们就看不到司马迁的“人”的重要创造意义。人的问题如果再加上苏轼的“中有主”思想,就又发展出每个人都可以有自己的世界观和情性的哲学。正如“卦”和“爻”在苏轼这里就是“情”和“性”的独特阐释一样。苏轼说:“中有主之谓一,中有主则物至而应,物至而应则日新矣,中无主则物为宰”。万物各有其主各有其志,万事万物就都是不同的。苏轼在《书传》卷七中说:“惟一故新,惟新故一;一故不流,新故无斁。”认为这是伏羲以来所传的“要道”。“一”就是事物各有其主其志的规律,故情、性也会日日新。
      二是材料的运动性可以构成中国文化“材料互渗”的动态整体。中西方的思想材料就都是我们可以互相移植借鉴并改造其功能的,所以不仅西方技术、文体、方法我们都可以随时拿来,西方的观念和思想也可以拿来,但这种拿来是材料性的,思想的性质需要我们自己创造,否则就是抄袭。除了照搬不动的抄袭,改头换面也是抄袭。所以“宗经”思维、“变器不变道”是抄袭的根本原因。但是用“八卦统阴阳”的思维,那就是材料性互借,借过来我是要改造的。中国的改革开放今天要突破技术化的移植、形式上的模仿、观念上的阐释状态,就应该建立“八卦统阴阳”的思维。比如“尊老爱幼”和“人人平等”就都需要进行创造性改造。尊人,尊重每个人;敬优,尊敬优秀的;孝老,孝养老人;护幼,呵护孩子成长。这就是我的“尊人、敬优、孝老、护幼”之改造。苏轼和王安石有过节,政治上是宿敌,但苏轼后来还是去看王安石,这是尊重。但是我只能尊敬优秀的。优秀在我这里就是指文化上有创造性追求的人。对老人可以有孝心、孝敬,但是必须把孝敬和尊敬有所区别,孝敬老人不一定就是尊敬老人,老人不优秀也可以不尊敬,孩子优秀照样可以尊敬,这样,用孝养老人更合适。此外,像“性”和“爱”这些共同的命题,也决定不了文化的差异,只有对之产生不同的哲学理解,才是“八卦统阴阳”。性崇拜、性节制、性淡泊、性健康、性禁忌、性升华……就是不同的文化性理解的标志。用“八卦统阴阳”的思维,就是研究的对象是完全一样的,但是理解的结果是不一样的。所以我们要切记:不能说中国人谈爱,西方人也谈爱,仅仅是命题的共同性没有用。因为中国儒家文化所说的“爱”和西方基督教所说的“爱”是不一样的,和印度文化所说的“爱”也是不一样的。
      三是“八卦阴阳对等互动”的关系应该怎么理解?学界一般认为太极八卦图是宋人所画,但也有人说在伏羲时代就有了,我们暂且悬之这个考证性问题。我要说的是:“对等”是以“尊重”为前提的。先秦百家争鸣是这样,西方马克思主义对马克思主义也是这样。尊重对象是一个批判者的态度和立场,否则就不会展开批判而是轻视和排斥。因为在排斥、轻视中他拥戴的是另一个经典。就“阳刚阴柔”而言,《易传》通过“天尊地卑”赋予其等级性的含义,刚,强,优,尊;柔,弱,劣,卑,我认为这是儒家的牵强类比阐释。因为它把“阴的主体性”消解了,把“阳的主体性”夸大了。什么叫主体性?“阴柔”是阴的主体性、主动性,“阳刚”是阳的主体性、主动性,彼此性质上是对等的,功能上生命运动只有柔和刚才能运动起来。也就是女性的阴柔是一种主体行为,不是被动、软弱、归属的行为。“阳刚”是进取主动的行为,但不是等级性的优于“阴柔”的行为。这样,“阳刚阴柔”就是一个性质上对等互动的关系,刚柔只是方式方法。两个都是主体的独立的。在“太极阴阳图”中,我们会发现“阳鱼阴眼”和“阴鱼阳眼”是并列缠绕的,这正好验证了殷商出土文化中的玉器。在安阳殷墟出土的玉器中,雌雄动物是对等结构,所以如果太极八卦图在伏羲时代就有了,那就是说从伏羲作八卦到连山易、归藏易,这个漫长的历史期间,阴阳都是一个对等结构,而阳鱼阴眼,阴鱼阳眼,也意味着这个对等的两个事物可以是彼此渗透的,是对等影响渗透的关系。这样的结构和这样的解说,我认为蕴含着中国哲学独特的理念,就是两个性质不同的东西,不是冲突的对立的,也不是统一的合一的,更不是孤立的隔绝的,而是相互影响的,“阴”照样可以影响“阳”。这不同于“男尊女卑”的等级性关系,也不同于西方二元对立的思维结构。这种多元对等的结构,才会演化出春秋、先秦、唐宋的多元互尊的文化,这种文化甚至可以追溯到蚩尤时代各部落多元并存之关系。因为“互动”“影响”不是“征服”“改造”,“阳”对“阴”也不是征服制约的关系,“阳”的主动性、力量性,是使生命运动得以发生的潜能,没有任何价值上伦理上的优越性。“八卦”变成“六十四卦”,每一卦的基本结构没有改变,这就意味着八卦互动不改变各自的性质结构,不同的文化互动也不改变各自文化的性质结构;中国文化和西方文化互动,也不能改变“先天八卦”的文化结构。一百多年来我们用西方二元对立的基督教文化来改变中国文化的做法,从开始就是一个误区。“全盘西化”和“天下一家”的思路一样,恰恰是“多样统一”的思维的实践,和美国的文化霸权基本上有一致之处,就是征服改造你。这和日本的大东亚文化理念也是一致的:用日本文化来同化整个亚洲,没有办法同化就用战争手段。我经常跟学生说:徐锡麟和秋瑾这两个人物从刚才所说的思维方式去看他们,就是挺可怜的,可怜在他们是孤军奋战,脱离了中国现代性文化的资源。大家可以看看,所有以西方思想武装的学术观念,在中国都是纸面上的,在现实生活中无法实践,当然就得不到老百姓的呼应。美国式的文化霸权用“个体权利”同化世界,中国的“天下一家”用儒家理念同化世界,其实都不是“多元对等”理念。我们没有从中国自己的文化中提炼出现代性经验做理论创造工作,忙于置换西方理论,中国文化的现代化当然就很难成功。同样,印度佛教的“悟”和“空”作为材料进入中国,生长出的禅宗也没有改变儒、道的文化结构,因为佛教的生命力内容被剔除掉了,这样就和儒、道合谋了。儒、道、释构成循环后,功效上是加强了儒、道的延续力从而拯救了儒道:道家恬淡的境界不行了,我还可以看空吧?这样就不会思考改变儒道文化的问题。对于一个创造者,没有任何西方理论可以解决中国的根本问题,因为文化只能影响不能移植。所以西方的个体至上、个体权利、纯思辨、纯情以及超功利概念,在中国文化创造中也应该是批判改造的对象,不能因为你喜欢它就拿来生硬的实践,而要首先看自己在生活中能否做到,如果做到了是否感觉很好。王国维的教训已放在那里了,他感觉并不好。
      四是“阳刚阴柔”即便牵强解释为“阳强阴弱”,也都是相对的。“柔”也有自己的强,“刚”也有自己的弱,这样就不会推导出“男尊女卑”了。举个例子:羊在狼面前,羊是弱者,羊在草面前不是强者?羊吃草是恶吗?如果不是,狼吃羊为什么就是恶的?狼吃羊若是恶,那人吃羊还要烤和涮,岂不是更恶?老虎吃鸡、鸡吃虫子,虫子再吃竹子,这叫生态循环,没有善恶问题。生态循环是残酷的,但是没有残忍性,也没有善性。互有强弱是每个生物都有的特性,一个生物的长处就是另外一个生物的短处。美国人的思维在这点上有时会出点问题,就是完全信赖科技,但导弹的弱处就是一把小刀的长处,这是“9·11事件”暴露的问题。所以女性一般都很长寿,这难道不是强吗?女性的承受力、忍受力、包容性、怜悯心更大,这不是中国文化从伏羲、老子开始的崇尚大地文化的特性和长处吗?既然阴阳互有长短、强弱,男女当然也是对等互动的关系。
      还有,中国文化也是一个多元文化对等互动的起源圈,黄河流域、长江流域、西辽河流域、四川三星堆、浙江良渚萧山、湖南高庙都是有七八千年历史的文化起源考古发现地,这些多元文化在台湾考古学家张光直先生那里被看成中国文化相互作用圈,谁也不是谁的起源,这些多文化圈延续到今天就形成了不同的地域文化。地域文化非常具有生命力,若形成一种习俗的话,很难被其他的文化同化掉,成为哈耶克所说的“自发的秩序”。同样,北巫文化发展出儒家哲学,南巫文化发展出道家哲学,并衍化成庙堂的儒家政治和民间的道家生活,在中国历史上形成了儒道互补模式,其实也是儒道对等互动的一种体现。儒家哲学在民间习俗生活的影响力式微与道家哲学在中国政治生活中的弱小,其实也是儒道哲学各有长短从而功能对等的显示。另外,世界七大宗教文化到今天为止,也没有被其他文化同化,也是基本事实。一个民族的经济是否发展,与其文化的影响力并不成正比。中国今天的经济发展了,文化软实力的影响还是个大问题,否则就不会有芯片事件了。希腊的经济已经不辉煌了,但柏拉图、亚里士多德的思想影响延续至今。所以,用先天八卦思维看亨廷顿的“文化冲突论”,“冲突”改变不了“文化互动”的结果,冲突只是暂时的搏斗,但是其结果只能产生“互动”作用。日本侵占台湾五十年也没有完全去中国化,台湾人骨子里面依然是中国的血统、血液和习俗,尽管在现实政治层面上有西方化的体制。没有个体至上以及自由能力的文化土壤,把西方的宪政、民主体制拿过来,结果也不会有自己的文化思想创造。中国古代文化的创造曾经影响了世界,但是中国自己的现代性文化因为忽略了自己的现代性资源,还没有自己的基于这些资源的文化哲学、政治哲学、伦理哲学之创造,我们拿什么让世界尊敬中国的现代政治和文化?这才是“多元对等”文化给我们赋予的重要使命。

 



结 语

     最后我想提个问题:我们常常为中国文化源远流长、生生不息而自豪,但是又会为中国现代文化不再对世界产生孔子、老子、四大名著、科学发明而自卑,这是怎么回事呢?既然传统文化能延续下来,为什么我们还会有这样的焦虑呢?为什么那么多人羡慕西方社会想去美国呢?我认为源远流长、生生不息的思维,恰恰是《易经》《易传》的儒道文化思维,是考虑承传延续的文化,这就是中国自己的生命力和创造力的文化一直被边缘化的原因。儒道文化的延续不会增加我们因为创造产生的自豪感,反而会形成抑制中国人生命力和创造力的文化机制。所以“生生不息”在文化创造的意义上就不一定是褒义词。同样,这就是没有儒、道传统的美国、德国和不看重儒道文化的日本、印度、越南更能抓住人的创造性文化进行现代发展的原因。儒家的趋利性文化可以促进中国的经济增长,但是其自身的轻视思想创造的思维定势造成了中国现代文化软实力创造的困境。“阴阳生八卦”是承传延续生生不息的思维,其创造只能是“变器不变道”的解释性创新,但是不可能产生当代的思想经典;而“八卦统阴阳”是不满足于生生不息的延续性思维,通过审视改造既有经典建立中国现代文化哲学。这种建立,当然要从重新解释“先天八卦”开始,而不能在儒、道\释思想框架和西方文化理论框架内谈原创性问题。
      进一步而言,如果中国文化是“多元并立”和“多样统一”的“互动”结构,百年中国思想史和学术史的写作,就不应该是以西方现代性为坐标描述中国进行现代努力的思潮迭起的历史,而是要从中国自己的两种文化互动结构中去研究中国自己的现代性文化因子发展演变的轨迹及其存在的智慧。今天中国要屹立于世界之林,要让全世界不仅尊敬中国传统文化也尊敬中国的现代文化,我们怎么可能忽略中国文化这样一个波浪形的历史创造经验呢?怎么能不对由这种经验提供的文化信息进行文化哲学的新的建构呢?即:这个波浪型的“分合互动”的结构,某种意义上是否也是“八卦对等互动”的一种鲜活的表征呢?

      本文原载于《学习与探索》2019年第2期

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